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較韋卓民稍後,在四十年後期,中國基督教知識份子仍然沒有停止 從佛教的中國化歷史經驗中探索基督教中國本土化的自覺嘗試。著名天 主教學者方豪,就非常注重使基督宗教與中國傳統文化思想的融合,對 天主教與儒家思想的交融尤其重視,甚至曾說:「故公教不欲廣行於中 國則已,否則不能不努力研究儒家學說。」78 然而,方豪也很注重佛 教中國化的成功經驗。在他看來,佛教在中國的成功傳播與發展,很大 程度上取決於善於與中國儒家和道家等傳統思想文化的融合。方豪引用

《高僧傳》中對釋慧遠的記載,說明佛教之所以能夠與中國文化思想相 融合,就得益於慧遠等佛門高僧非常注重引中國道家觀念來闡釋佛教教 義,從而使佛教能夠為中國人所瞭解和接受。他說:

《高僧傳》卷六謂:「釋慧遠,本性賈氏,雁門樓煩人也。……

博綜六經,成就尤善老莊。……年二十一,時沙門釋道安立寺於 太行恒山,……遠遂往歸之。年二十四便就講說,嘗有客聽講,

78 方豪,<論中西文化傳統>,張西平、卓新平編,《本色之旅──二十世紀中國基 督教文化學術論集》,頁 204。

難實相義,往復移時,彌增疑昧,遠乃引莊子義為連類,於是惑 者曉然。」此言慧遠能引莊子語,始能使聞道者相解也。79

他還引用慧遠的師傅釋道安作《安般經注序》時對中國文化經典的多處 引證為例,進一步說明佛教在中國化過程中如何使其教義獲得中國化的 詮釋。例如道安《安般經注序》中云:

安般(呼吸)者出入也。道之所寄,無往不因;德之所寓,無往 不托。是故安般寄息以成守,四禪寓骸以成定也。寄息故有六階 之差,寓骸故有四級之別。階差者,損之又損之,以至於無窮;

級別者,忘之又忘之,以至於無欲也。無為故無形而不因,無欲 故無事而不適。無形而不因,故能開物;無事而不適,故能成務。

成務者,即萬有而自彼;說物者,使天下兼忘我也;彼我雙廢者,

寄於唯守也。80

方豪從佛教中國化的角度對道安法師的這篇序言,給予了充分的肯定。

他說,僅以上這篇短小的序文,道安法師為了向中國人解釋佛教義理,

先後三次引用中國傳統經典文句來加以闡明。其中,所引「損之又損」,

79 同上,頁 204。

80 同上,頁 205。

明顯來源於老子的《道德經》;「忘之又忘」,顯然是莊子之語;而「開 物成務」則是《周易》之言。他認為,佛教的這種引用中國經典來闡釋 佛教教義的作法,實「我國公教傳教士所當效法者」。81

在基督新教學者中,在緊接韋卓民之後,徐松石更具體地嘗試以中 國文化之精神來解釋基督教義,從而有力地推動了二十年代以來的基督 教與中國文化思想相融合的問題。徐松石除了採用佛教化的自號(照流 居士)外,更重要的是,他比很多同代的中國基督教知識分子更能正視 佛教的價值,對於那些輕視或卑視中國佛教之價值的言論,徐松石更給 予了嚴正的駁斥。他說:

有人說,近代中國的委靡頹喪,完全是佛教的影響,將一切過失 都推到佛教身上,這乃皮相之論,絕不足取,唐朝佛教鼎盛於中 國,那時中國倒是全世界最富強的國家,清朝乾隆抑佛之後,佛 教衰微,國運亦竟隨著而日中則昃。恐怕佛教徒倒要說中國近代 衰靡,正是佛教式微的結果呢。其實中國近代的衰落,國內政治、

經濟、教育等許多方面的機構,以及西方的壓逼和西方的侵略,

都要分負責任,怎可以功則歸於基督教,而過則要佛教完全負擔

81 同上,頁 205。

起來呢?82

基督教與佛教向來存在著許多不能相互理解之結點,這多半是由於一般 人(包括一些佛教徒和基督教徒)都認為,基督教的教義與佛教的教義 是根本矛盾的。比如說,基督教的「因信得救」與佛教的「因果報應」

就是不相容的。對此,徐松石提出異議。他認為,佛教注重「因果報應」,

但終不能離去「因信得救」,所以佛教也有「放下屠刀立地成佛」之語。

在另一方面,基督教雖然注重「因信得救」,但終不能離去「因果報應」,

所以《加拉太書》六章七、八兩節說:「人種的是什麼,收的是什麼。

順著情欲撒種的,必從情欲收取敗壞;順著聖靈撒種的,必從聖靈收取 永生。」又《馬太福音》十六章二十七節說:「人子要在他父的榮耀裏,

同著眾使者降臨;那時候他要照各人的行為報應各人。」徐松石認為,

問題的關鍵不在於基督教或佛教是否承認「因果報應」或「因信得救」,

而在於它們如何確立是「信」先還是「行」(指因果報應行為)先。佛 教確立是「行」先,因而特別強調「因果報應」,而基督教確立是「信」

先,所以強調「因信得救」,但是,二者並不絕對矛盾。正如徐松石自 己所說:「基督教『因信得救』之說,已經與(佛教的)『因果行為』之

82 徐松石,《中華民族眼裏的基督》(上海:廣學會,1948),頁 88-89。

理,全無衝突。」83

正是在此認識的基礎上,徐松石高度評價了佛教的積極價值,並進 而指出佛教在中國化過程中的許多成功經驗,頗值得基督教去自覺借鑒 與吸取。徐松石告誡在中國的基督徒們:「我們做基督徒的,絕不能說 佛教所包含的一切都是糟粕。其實佛教裏面,也有許多精彩的地方」。

佛教的「三不朽」──因果論、理學和方便法,只是佛教萬千精華中的 三個總綱而已。他指出,中國古代一向注重章句訓詁之學,而佛教雖然 也有釋經的傳統,但是由於佛教是心教和理教,因而常常把佛經看作是 明心見性的工具或指標,而不是當作最後所追求的目的。這樣一來,佛 教就沒有漢唐訓詁章句之學那樣固執,並使宋儒打破過去的束縛,產生 出燦爛的宋學來,這同時也使得佛教在中國能夠「含宏光大」。而基督 教對於理性之學沒有象佛教那樣廣博追尋,更可憐的是二千來仍然深陷 訓詁章句的深坑裏頭,如今到了中國,如果再不能深受佛教的影響而跳 出章句學的深坑,進入基督教的理性時期,基督教就不可能在中國生 根。這正是上帝賦予中國基督教徒的重大責任。84 徐松石還說:

83 同上,頁 16-21。

84 同上,頁 56-58。

佛教理學在中國已對儒教作了很大的貢獻。宋代的理學道學和明 代王陽明知行合一之論,完全因為儒家吸收和溶化佛理然後形 成,作者很希望基督教在中國也能因著佛理的激蕩,而更加發揚 光大。85

徐松石對佛教的方便法尤其讚賞。他說,佛教的方便法,不是指真 理的方便,而是指解說真理和趨向真理的方便。因為真理本身無所謂方 便問題,而只有我們在描寫和解釋真理的時候有種種方法或途徑的不 同。佛教正是非常注重方便說法,才使得佛教教義在中國獲得中國化的 解釋,並得到中國人的接受,這是佛教方便法的效果。基督教應當學習 佛教的這種方便法,使基督教更好地適應中國社會,與中國的文化思想 相融合。但是,他又同時批評某些佛教徒「太方便了」,以至丟棄了佛 教方便的軌範。基督徒在探索本土化的過程中,就應當避免這個教訓。

他進而指出,與佛教相比,今日的西方基督教會至少有三大流弊,即門 戶之見太深、過於固執於聖經文字而排斥其他宗教的真理和過於偏重外 功而不能從內探求解脫之道。造成這些流弊的原因,「多半因為不明白 方便法的價值,不知道覺悟性的重要,和不體會因果論的真義」。因此,

85 同上,頁 78。

要想改正這些流弊,就必須向佛教學習。86

從以上不難看出,徐松石對佛教的認識,並不是停留在淺層的觀察 上,而是深入瞭解了佛教在歷史上進行中國化過程中所展現出來的生機 與活力。在他看來,「世界文化必定交流。佛教的真理必定影響到基督 教,基督教的真理也必定影響佛教。基督教已經流入了中國,將來中國 的基督教和佛教,必定發現特殊的新色彩。這是絕端無可疑惑的一件 事。你喜歡或不喜歡這些色彩,那是另外的一個問題。」87

徐松石並沒有停留於說明中國的基督徒應當學習和如何學習佛教 的中國化經驗上,而且還進行了相當深入的具體探索。他的《中華民族 眼裏的基督》一書,實際上就是他具體探討如何使基督教教義與中國文 化思想(包括儒、釋、道)相融合的一次有益的嘗試。從該書中諸如「基 督教的方便法輪」、「如來基督教的法報化」、「即以即土的基督教」、「釋 中的景味」和「聖經裏的中國姻緣」等各章的標題中我們不難看到,他 已經試圖用中國化(包括佛教化)的語言和方法來闡釋基督教的教義。

在該書的許多章節中,我們已經很少看到二、三十年代一些佛教與基督

86 同上,頁 79-81。

87 同上,頁 81。

教比較研究的著作中所存在著的牽強附會的現象,在這些看似佛教化的 語言中,卻很少將佛教與基督教的理解加以混淆。正如他在《釋中的景 味》一章的開頭所說:

佛教以理學鳴,基督教以行學鳴。佛經多錄釋尊所闡釋的理,基 督教福音多載救主耶穌所行的事。釋迦說道多用因明推理式,耶 穌說道多用告誡肯定語。因此,所以欲求基督教的佛味,當從理 學方面著手,看看基督教道與佛理有何貫通。欲求佛教的基督 味,當從行學方面考察,看看佛道與基督教有何契合。88

也就是說,徐松石對基督教的中國佛教化闡釋,雖然借用了一些佛教語 言和方法,但這並不意味著他將基督教完全作了佛教化的解釋。他試圖 嚴格地劃定詮釋之域,使解釋避免牽強附會,力求深入到教理之中,以 尋求雙方可能存在著的契合點。

另一點值得留意的是,徐松石在《基督眼裡的中華民族》中,依佛 教對大小二乘的判分,提出孔教可分大乘與小乘,小乘孔教就是忠恕之 道,而大乘孔教則是一貫之道,而大乘孔教並不排斥基督教,因此可在

88 同上,頁 83。

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