經過一連串的討論後，問題必應回歸到「身」自身，在此繼續要追問的是：身體，
在修身的過程中起了什麼變化？這是本文最後所不能不回答的問題，因為「身」才是修 身問題的根本對象。而要回答身體發生了什麼變化前，我們又得了解身體在此處的內涵，
那麼，身體在此處的內涵是什麼？先秦中「身」一語言身體我的歷史語義又該如何面對？
於是，我們將回到討論修身的起點：欲望。唯有透澈的理解欲望在身體上的意涵，我們 才能掌握身體從有欲變成無欲的變化。
而從欲望的角度來看身體，身體的內涵便具有了「心」與「物」兩個面向。 因為欲望 具有心、物兩面性，欲望一方面要有心才可取捨貪愛，但心無形，其本身不能感物觸物，
故其主動取捨的功能只能透過身體有形之感官接物，而對外界事物發揮作用，故《國語
‧周語下》謂「夫耳目，心之樞機也」，《荀子‧正名》謂「心有徵知。徵知則緣耳而知聲 可也，緣目而知形可也」，唯耳目口鼻身等感官才能接引物之形色聲味等等物理，此乃 心所不能之感官功能，故先秦文獻亦多「耳目之欲」與「口腹之欲」等詞彙。然人身雖有 物之特性而可稱為人物，但眼耳口鼻產生作用的主導權仍在於心，故《禮記‧大學》謂
「心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味」，《呂氏春秋‧仲夏紀‧適音》亦謂
「耳之情欲聲，心不樂，五音在前弗聽。……欲之者，耳目鼻口也；樂之弗樂者，心也。
心必和平然後樂，心必樂然後耳目鼻口有以欲之」。而《荀子‧解蔽》謂「心者，形之君 也」，《尸子‧貴言》謂「心者，身之君也」，則在欲望問題的觀照中，我們不能將如此 緊密的心、物關係予以分別，它們不能獨立的存在，猶如符號的能指與所指不能各自獨
立存在，於是在欲望問題上，我們只能將心與物或心與身的區別視為一種描述性的區 別，而非各自獨立存在。「身」因此在欲之能欲與所欲的兩個面向中彰顯其「心」與「物」
的兩個面向，此即先秦修身問題所彰顯的身體內涵，並早在《老子》第三章「虛其心，實 其腹；弱其志，強其骨」的心腹相對與志體相對中明顯呈現。事實上，如果修身問題的 焦點是欲望，那麼身體必得涵蓋欲望的整個範疇，故而欲望的心物兩面性彰顯了身體 的心物兩面性。
應即在心物兩顯的身體意涵下，《老子》才能將「有欲」轉換成「無欲」。因為身體內 的欲望如果是心透過感官對外物的取捨，而外物所形成的世界既不可能毀滅亦無需毀 滅，那麼，在心與物兩個面向中，「心」之主動性與「物」的操作性便為欲望的消解提供 了一種可能，這種可能是：心自動消解其對外物的取捨作用以致「無欲」。於是《老子》
要主張「虛其心」、「弱其志」，消減心志對外物的取捨執著，即消解心志的意向，然後 藉助口言手書等身體對名的操作，以正為反，以反為正，以取為捨，以捨為取，使「繩 繩不可名，復歸於無物」，以致「無狀之狀，無物之象」，進入「視之不見」、「聽之不聞」、
「搏之不得」的「惚恍」境界。23而此「無名」、「無物」的惚恍境界，不由感官分別取捨事物 形色的混沌境界，才是《老子》對心所主張的一貫境界，故又謂「聖人無常心，以百姓心 為心」、「聖人在天下歙歙，為天下渾其心」與「我愚人之心也哉！沌沌兮」（王弼 1992：
129，47-48），「無欲」亦因此自然達成。故知，當身體分出心、物兩面時，「無欲」才真 正可能。
而在「有欲」變「無欲」的過程中，身體感官知覺的方式要最先改變。因為「有欲」、
「無欲」的差別即在感官對外物形色取不取捨，貪不貪愛。有欲，即以感官取捨形色；無 欲，則反其道而行。故《老子》第十二章謂：
五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得 之貨令人行妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取此。（王弼 1992：28）
耳目等知覺感官若不斷著意於外物之形色聲味，不斷追求其間無盡的區別與刺激，則 勢必產生無窮的欲望，勞精費神而致「盲」、「聾」、「爽」、「狂」、「妨」，生大禍害。《韓非 子‧解老》則在解釋「治人事天莫如嗇」一句時再次申明此理，其文謂：
23《王弼集校釋‧老子道德經注》第十四章（王弼 1992：31-32）。
聰明睿智天也，動靜思慮人也。人也者，乘於天明以視，寄於天聰以聽，託 於天智以思慮。故視強則目不明，聽甚則耳不聰，思慮過度則智識亂。目不明 則不能決黑白之分，耳不聰則不能別清濁之聲，智識亂則不能審得失之地。
目不能決黑白之色，則謂之盲，耳不能別清濁之聲則謂之聾，心不能審得失 之地則謂之狂。盲則不能避晝日之險，聾則不能知雷霆之害，狂則不能免人 間法令之禍。書之所謂治人者，適動靜之節，省思慮之費也。所謂事天者，不 極聰明之力，不盡智識之任。苟極盡則費神多，費神多則盲聾悖狂之禍至，
是以嗇之。嗇之者，愛其精神，嗇其智識也。故曰：「治人事天莫如嗇。」（韓 非 2000：394）
心智感官本為人之天賦，然而人一旦擁有欲望便會過度使用此種天賦，此一過度的使 用將令其喪失原本所具之功能，因此當愛養精神以修身。是故唯有遵守《老子》的教誨，
「為腹不為目」，「去彼取此」，不取「彼」之外物，而「以身觀身」，反取「此」之自身才 能去除禍害，解決欲望的問題。24
而後，由耳目感官知覺方式的改變便可及於氣血與心智的變化。此點，《文子‧九 守》在其對《老子》第十二章的闡釋中做了進一步的說明，其文謂：
夫孔竅者，精神之戶牖。血氣者，五藏之使候。故耳目淫於聲色，即五藏搖動 而不定，血氣滔蕩而不休，精神馳騁而不守。禍福之至，雖如丘山，无由識 之矣。……故五色亂目，使目不明。五音入耳，使耳不聰。五味亂口，使口生 創。趣舍滑心，使行飛揚。（文子 2000：117）25
耳目感官等孔竅若淫於聲色，便將使身體之「五藏」、「血氣」與「精神」動盪不安，亦將
24 《管子‧心術上》謂「人皆欲知，而莫索之其所以知，彼也。其所以知，此也。不脩之此，焉能 知彼」，依王念孫云此處字句或有訛亂，然而以「此」為能知之主體，「彼」為欲知之客體，則十 分明顯，以此來看，《老子》此處之「此」亦指可知可欲外物之性或精神等內在無形的主體（丁亮 2006：204-214）。
25 《文子》時代雖較老子晚，然從「五色亂目，使目不明。五音入耳，使耳不聰。五味亂口，使口 生創。趣舍滑心，使行飛揚」等論述可知此文顯為解釋《老子》第十二章而作。其論述之主要脈絡 與前引《國語‧周語下》單穆公勸周景王之語相合，亦與《韓非子‧解老》、《韓非子‧喻老》的觀 點相合，在後並為《淮南子‧精神訓》所見，故取其語之大旨闡釋《老子》第十二章文中所隱含的 知覺變化。
使心智失去效用，致無法辨識大如丘山之禍福。故感官知覺之方式若有問題，便將影響 身體之氣血與心智兩個面向。反之，若守靜篤而少嗜欲，則氣血心智均將改善，故又謂：
夫血氣者，人之華也，五藏者，人之精也。血氣專乎內而不外越，則胸腹充 而嗜欲寡，嗜欲寡則耳目清而聽視聰達，聽視聰達謂之明。五藏能屬於心而 无離，則氣意勝而行不僻，精神盛而氣不散，以聽无不聞，以視无不見，以 為无不成。患禍无由入，邪氣不能襲。（文子 2000：116）
是知「有欲」變「無欲」令身體之知覺方式改變，不但可使「耳目清而聽視聰達」，亦可讓
「精神盛而氣不散」，「患禍无由入」。簡單的講，即是心智能不受感官嗜欲的干擾，便 可清明安靜，氣血不外越，而能產生正確的思維，這其實便是修身的具體過程。
奇妙的是，在「去彼取此」的變化下，身體亦從「有身」變成了「無身」。蓋如前所述，
「身」本為「有身」，本可指示某一有形個別之私人身體而用以自稱，故為有。身既為有，
除了實質滅亡外，實無「無身」之可能，但在身體心、物兩面的特性彰顯下，心獨特的主 動徵知功能為「無身」開闢了另一種可能。當心「去彼取此」，不就外物形色取捨，而精 神內守時，則可進入「無名」、「無物」、「無欲」的境界，既無分別取捨，身體為有為物的 特性便也全然在心中消失了，甚至，連一己之心也在自身的知覺中消失了，26身體因此 從「有身」自然的變成「無身」。故《老子》第十四章謂：
寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚﹖寵，為下得之若驚，失之若驚，是 謂寵辱若驚。何謂貴大患若身﹖吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾 有何患﹖故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可託天下。（王 弼 1992：28）
蓋心中「有身」則有物，有物則有欲，有欲則寵辱可生大患，故謂「吾所以有大患者，為 吾有身」。若心想不生大患則必將無欲，想無欲則必將無物，無物則無身，故謂「及吾無 身，吾有何患？」身體不再感受到其軀體實質的存在，不再刻意視聽，不再刻意而行，
亦將無感於其與他物的區別，混然無別，此亦當即《莊子‧大宗師》顏回坐忘「墮肢體，
黜聰明，離形去知，同於大通」之境（莊周 1991：285），於是「無身」。27
一旦「無身」，則身體在他人身體的感受中也起了根本的變化。因為身體成了一個
26 此點可從《老子》第四十九章「聖人無常心，以百姓心為心」得知。
27 有關《老子》「無身之身」的詳細內涵讀者可參丁亮（2006：214-223）。
空無之物，故其在時空中所形成的種種私我區隔皆消失不見，是以《老子》第六十六章 謂：
江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言 下之；欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重，處前而民不害，是以 天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。（王弼 1992：170）
《老子》第七章謂：
天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而
天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而