分析完向秀此說的真義之後，當再參考其他可見之注文是否有彼此矛盾 之處，《世說新語‧文學》引向秀逍遙義云：
物之芸芸，同資有待，得其所待，然後逍遙耳。唯聖人與物冥 而循大變，為能無待而常通，豈獨自通而已。又從有待者不失 其所待，不失則同於大通矣。39
向秀之論逍遙，其義與郭象相同，皆以有待者若不失其所待，則可以得其所 待，而進入逍遙之境，達到「同於大通」的精神境界。此處並無「無」之本 體思想的影子。再如張湛《列子‧黃帝》注引向秀注「罪乎不誫不止」云：
苟無心而應感，則與變升降，以世為量，然後足為物主，而順 時無極耳。40
這段話除與「明夫不生不化者，然後能為生化之本也」在句式上有相同結構 外，其文意亦是極為相近的。當明夫不生不化者後，對於生化的原則已了解 到這是一種無心於生，無心於化的不以私意干預，如此便能無心而應感。而 足為物主正是能為生化之本的意思，能為生化之本並非指成為生化的本根，
而是在明白自生的原則之後，能夠據此性質了解生化的變化原則，如此一 來，便能夠成為物主，但成為物主並非進一步掌握生化變化，而是要順時無 極，不刻意破壞萬物的自生。又如：
無往不平，混然一之。（《列子‧黃帝》注引向秀注「子之先生坐
39 南朝宋‧劉義慶撰，徐震堮校箋，《世說新語校箋》，上冊，頁 120。
40 楊伯峻，《列子集釋》，頁 72。
向秀本體思想商榷 不齋」）41
居太沖之極，皓然泊心，玄同萬方，莫見其迹。（《列子‧黃帝》
注引向秀注「吾鄉示之以太沖莫勝」）42
無心以隨變也。（《列子‧黃帝》注引向秀注「吾與之虛而委蛇」）43 專所司察而後動，謂之官智；從手放意，無心而得，謂之神欲。
（《經典釋文》引向秀注《莊子‧養生主》「官知止而神欲行」）44 變化頹靡，世事波流，無往不因，則為之非我。我雖不為，而與 群俯仰。（《列子‧黃帝》注引向秀注「因以為弟靡，因以為波流，
故逃也」）45
虛靜柔順，和而不喧，未嘗求人而為人所求也。（《經典釋文》引 向秀注《莊子‧逍遙遊》「時女」）46
前文討論向秀自然之定義時曾提到，自然乃萬物總名的內涵，而以上注文所 強調的是精神的提昇，這種境界須與自然合一，故言「混然一之」、「皓然泊 心」、「無心以應變」、「無心而得」、「虛靜柔順，和而不喧」等，總之即是要 求無心的虛靜狀態，放棄有為之志，順應外界變化，但心卻不隨事物起伏變 化，要能夠掌握天地自然的脈動，將自己融入自然之中，最後達到「玄同萬 方」的境界。言玄同萬方，而不言玄同於道，正表現出向秀本體思想的旨趣。
而所謂「我雖不為，而與群俯仰」，亦充分表明主體之我與萬物在自生之性 上是相同的性質，故我之自生正是與群俯仰，而非與道俯仰。又「未嘗求人
41 同前註，頁 73。
42 同前註。
43 同前註。
44 同前註，頁 478。
45 同前註，頁 74。
46 唐‧陸德明，《經典釋文》，卷 26，頁 477。
東華人文學報 第十五期
而為人所求也」，所謂不求人正代表一種以主體自我為主的價值，我之上並 無道體之存在，但事物的變化亦非我能掌控，「變化頹靡，世事波流，無往 不因，則為之非我。」故我並不再向外求，而專注於自己的生化特性。以上 諸說皆表現出向秀不重視宇宙本體的思想旨趣，因此，這類無心的自然意涵 是就天地萬物所歸納的規律之理而言，並不存有究極本體為主宰。若能達致 這種境界，便能明白天地運行的規則，進而使自身達到「物主」的境界，但 這種物主並不是主宰，而是心靈上的掌握，故能「未嘗求人而為人所求」。
向秀又云：
玄冥，所以名無而非無也。（《經典釋文》引向秀注《莊子‧大 宗師》「玄冥」）47
向秀此段注文為郭象所吸收，而郭象的玄冥觀念是一種屬於無形的精神境 界，並非空無，亦非本體之無。而此注既為兩人相同，從郭象的理路來闡述 向秀思想，當有其相近之處。向秀以玄冥名無，而又說「非無」，名無而非 無，則是把無等同於有看待，玄冥是心與自然的結合，無心順應的境界，並 不是超脫出萬物之上，故說非無。由向秀此注可見他不承認「無」之本體，
萬物的生長只有在「有」的層次上才能玄同萬方，達到玄冥境界。
檢視向秀尚存於世的注文後，仍舊無法從中得出一宇宙本根的思維，由 此益加證明「明夫不生不化者，然後能為生化之本」並非闡述宇宙本體的思 想。最後，尚可由時人對向秀注的評語看出一些端倪。前言中已舉出傳世文 獻對向秀注的評價，數量雖不多，但部分語句卻可提供線索，如劉孝標注《世 說新語》引戴逵（325-396）《竹林七賢論》評向秀云：「若已出塵埃而窺絕冥」，
絕冥當即玄冥，玄冥是郭象重要的哲學範疇，是取代本體之無，而代之以無 形存在的概念。但從時人對向秀的評語為能窺絕冥來看，可知玄冥亦為向秀 重要的論點之一，郭象雖襲用之，內涵當不致有太大轉變。《竹林七賢論》
47 同前註，頁 481。
向秀本體思想商榷 又云：「能遺天下，外萬物」，《晉書‧向秀傳》亦云：「莫不自足一時」，這 兩句評論也是重要的線索。王弼的有無關係，是以無包含有，而在其體系之 下，萬物與無存在著生成關係，故從無的觀點來看天下萬物，是不太可能有 遺天下，外萬物的說法；然而從自生自化的自性觀點而論，自性已足於一時，
故若能滿足於自生自化的自性，確實能夠「自足一時」，並且「遺天下，外 萬物」的。又《晉書‧向秀傳》評向秀注乃「發明奇趣」，奇處何在？若從 宇宙生成角度來看，這是漢魏以來的舊說，不足為奇，而自生說在《莊子》
思想中亦有顯露，唯一能顯出奇趣之處正是在於將本體論的旨趣歸為生化之 物本身，斷絕生成論的影響，由境界悟本體，由本體顯境界。
最後，還有一點可以作為推論者，《世說新語》注引戴逵《竹林七賢論》
對向秀的評論，其文意與郭象〈莊子序〉有相當大的雷同之處，試再將兩文 引出作為比較，《竹林七賢論》云：
秀為此義，讀之者無不超然，若已出塵埃而窺絕冥，始了視聽 之表。有神德玄哲，能遺天下，外萬物。雖復使動競之人有顧 視所徇，皆悵然自有振拔之情矣。
郭象〈莊子序〉最後一段內容則為：
故觀其書，超然以為已當，經崑崙、涉太虛，而游惚怳之庭矣。
雖復貪婪之人，進躁之士，暫而攬其餘芳，味其溢流，彷彿其 音影，猶足曠然有忘形自得之懷，況探其遠情而玩永年者乎！
遂綿邈清遐，去離塵埃而返冥極者也。48
這兩段文字相似度甚高，「去離塵埃而返冥極者也」即「若已出塵埃而窺絕 冥」之意，而「經崑崙、涉太虛，而游惚怳之庭矣」則與「有神德玄哲，能 遺天下，外萬物」互為表裡，又「雖復貪婪之人，進躁之士，暫而攬其餘芳，
48 晉‧郭象注，清‧郭慶藩編，《莊子集釋》，頁 1。
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味其溢流，彷彿其音影，猶足曠然有忘形自得之懷」則與「雖復使動競之人 有顧視所徇，皆悵然自有振拔之情矣。」其意相當。戴逵乃東晉之人，他對 向秀的評語竟與郭象〈莊子序〉有如此高度的相似，雖然此處還可能牽涉到 郭象作〈莊子序〉的真偽問題，49但從戴逵對向秀的評語來分析，若〈莊子 序〉確為郭象所作，則戴逵是簡括郭象之文以評向秀，顯示出戴逵對於向秀 及郭象的評價是一致的；若〈莊子序〉非為郭象所作，然向秀別本至少至唐 末始佚，假托之作者極有可能看過郭注及向注，故引評向秀之語作為序文內 容正表現出他認同郭象與向秀旨趣相同的看法。