東華人文學報 第十五期 2009 年 7 月 頁 39-67 東華大學人文社會科學學院
向秀本體思想商榷
姜龍翔
∗提 要
魏晉玄學本體論的哲學發展脈絡，從王弼、裴頠到郭象，完成了從無到有的 轉化。然而向秀《莊子注》作為郭象注的前身，其對本體有無思想之看法究竟如 何，頗令學者感到疑惑。張湛《列子注》載有向秀一段文字云：「明乎不生不化 者，然後能為生化之本也。」學者多據之以為向秀尚殘存有王弼「貴無」的影子。 此文則針對此段文字句式結構及其他尚存之注解，分析此段注文可能之意涵，認 為向秀關於自然、自生的看法應與郭象相同，若以「不生不化者」為宇宙生成之 本體，實與向秀本身說法存有衝突，從而認為所謂「明夫不生不化者」乃指主體 藉由工夫直達本質的境界，不可執之以為道體之無的宇宙生成論之觀念，故而得 出向秀在否定無作為宇宙本體的思想上，應與郭象有一致的看法。 關鍵詞：向秀、有無、自生、本體、莊子注一、前言
有、無本體思想的闡釋，乃魏晉玄學重要課題之一，玄學家在討論議題 之前，理論上須先建構對有無本體的理解模式，如此方不為無根。而魏晉玄 學關於有無爭議之發展脈絡大致體現為：首先由何晏（約 193-249）、王弼∗ 國立高雄師範大學國文學系博士候選人
東華人文學報 第十五期 （226-249）突顯出「本無末有」之本體意識，再發展至阮籍（210-265）、嵇 康（223-263）強調精神境界，裴頠（237-291）則肯認經驗萬物之有，到郭 象（約 265- 約 311）否定本體之無，使魏晉哲學產生由「貴無」到「崇有」， 再到「無無」1的形上本體思想變化過程。而於此過程之中，向秀（約 223-約 275）《莊子注》曾佔有一席之地，然因其書之亡佚，使今人無法見到向秀 完整思想體系，難以正確評價他在玄學史上曾發生過的影響，僅能從古籍中 殘存的片言支語來推測。關於向秀注《莊》的相關記載，《世說新語‧文學 篇》云： 初，注《莊子》者數十家，莫能究其旨要。向秀於舊注外為解 義，妙析奇致，大暢玄風。2 劉孝標（462-521）注引《向秀別傳》云： 秀將注《莊子》，先以告康、安，康、安咸曰：「此書距復須注， 徒棄人作樂事耳。」及成，以示二子，康曰：「爾胡復勝不？」 （當為向秀提問語）安乃驚曰：「莊周不死矣！」3 又引《竹林七賢論》云： 秀為此義，讀之者無不超然，若已出塵埃而窺絕冥，始了視聽
1 關於郭象本體哲學的代表術語，學術界稱謂頗雜，有崇有論、玄冥論、自生論、獨化論、 性本論、無無論等。本文無意於此問題作判別，僅借用湯一介「無無論」的稱謂表示郭象 的本體玄學。湯一介云：「蓋郭象只承認『有』，認為只有『有』是唯一的真實的存在，在 『有』之外、之上再沒有什麼別的東西了。他認為，『無』除了『不存在』這個意義之外， 什麼意義也沒有了！『無有』就是『什麼都沒有』。……莊子言『無有』（『泰初有無，無有 無名』），郭象闡『崇有』，雖然思想有很大的差別，但郭象的『有無之辨』，正是有見於如 果『無』是『無有』，則『無』將意義，從而必然會導致否定『無』的『造物主』地位（或 否定把『無』作為無規定性之本體）；所以我們說郭象的思想是『崇有』，其實或者也可以 稱其思想為『無無』。把『無』說成是『無有』，正是把『無』看成是有；說成是『無無』， 正是把『無』看成是『無』（虛無）。」見氏著，《郭象》（臺北：東大圖書股份有限公司， 1999），頁 63-65。 2 南朝宋‧劉義慶撰，徐震堮校箋，《世說新語校箋》（北京：中華書局，2001），卷上，頁 111。 3 同前註。
向秀本體思想商榷 之表。有神德玄哲，能遺天下，外萬物。雖復使動競之人有顧 視所徇，皆悵然自有振拔之情矣。4 《晉書‧向秀傳》則云： 莊周著內外數十篇，歷世才士雖有觀者，莫適論旨統也。秀乃為 之隱解，發明奇趣，振起玄風，讀之者超然心悟，莫不自足一時 也。5 由上述說法可以看出，向秀在漸趨衰息的玄學思潮中，再度注入一股新的活 力，而從「振起玄風」、「大暢玄風」之讚譽，可見時人對其評價之高。向秀 延續了玄學討論的生命，進而促成魏晉思想另一部重要著作郭象《莊子注》 的誕生。向秀和郭象《莊子注》的關係歷來是個懸案，今觀郭象所注確有與 向秀重覆沿襲之處，對於自性、自生及逍遙各當其分之自足的觀念均有相似 之闡述，但關於在本體論的理解上，現今學術界多認為二人存有歧異，甚至 以此作為郭象並未完全抄襲向秀注解的有力證據。 現存向秀注文中，最受重視以為可代表向秀對本體關係理解之說法者， 見於張湛（約 332-？）注《列子‧天瑞篇》「故生物者不生，化物者不化」 時所引向秀之言，其說云： 向秀注曰：吾之生也，非吾之所生，則生自生耳。生生者豈有 物哉？（無物也）6故不生也。吾之所化，非物之所化，則化自 化耳。化化者豈有物哉？無物也，故不化焉。若使生物者亦生， 化物者亦化，則與物俱化，亦奚異於物？明夫不生不化者，然
4 同前註。 5 唐‧房玄齡撰，楊家駱主編，《新校本晉書并附編六種》（臺北：鼎文書局，1987），卷 49， 頁 1374。 6 楊伯峻云：「王叔岷曰：注『故不生也』『故』上疑挩『無物也』三字。『無物也，故不生也』 與下文『無物也，故不化焉』相對而言。」見氏著，《列子集釋》（臺北：華正書局，1987）， 頁 4-5。
東華人文學報 第十五期 後能為生化之本也。7 這段注文有兩項重點：首先向秀提出自生及自化說，生化之原因並不在於外 物，而在於自生自化，郭象亦承襲這種觀念；另外一項重點在最後「明夫不 生不化者，然後能為生化之本也。」的爭議。此句多被認定為向秀仍具有貴 無本體思想的傾向，以為他承認宇宙間存有一相對於萬物之生生化化而言的 「不生不化」之根本本體。然而有無關係的闡述既是魏晉玄學的重要課題， 嵇康、呂安（？-262）亦曾給予向秀注高度評價，依他們的素養，難道看不 出向秀在本身的說法中存有爭議。其實從自生關係來說萬物，便已切斷有與 無的連繫，甚至否定了無，很難再與無之本體建立關係，裴頠如此，郭象也 是如此，那麼向秀是否真如現今部分學者之理解，還暗中挾帶了本體貴無過 渡思想的尾巴，頗值得深思。王曉毅即能夠體認此點，他說： 從表面上看，向秀這段話很令人費解。筆者曾長期陷入困惑， 因為按學術界的通常解釋，向秀這段論述是自相矛盾的……細 玩所引向秀文義，發現向秀注並無矛盾，而是今人理解有誤。8 王曉毅點出問題之所在，向秀此段注文內容是一整體的觀念，前半部敘述萬 物自生自化的原理，「生生者豈有物哉」，「化化者豈有物哉」，根本否定造物 主的存在，然則後半部不應突然歸結出一本體之無的結論，如果將「明夫不 生不化者，然後能為生化之本」理解為宇宙生成的本體之無，將與前面注文 產生矛盾，向秀自己不當無此警覺。然而向秀注文大半亡佚是事實，今日若 再探討此問題，只能就此段注文及其他可見之說法作出論斷。而本文的寫作 方式首先就學術界對向秀持本體思想說法的證據作一判別，再就此段注文的 形式內容分析，最後關注向秀尚存可見注文及相關評論，這是就現有資料所 作之論定，或許他日能發現更可靠的資料，則不在本文預期的範圍之內。
7 同前註，頁 4。 8 王曉毅，《郭象評傳》（南京：南京大學出版社，2006），頁 87。
向秀本體思想商榷
二、關於向秀本體思想的四種詮釋
關於《列子注》所引向秀「明夫不生不化者，然後能為生化之本」說法 的理解，學界有許多觀點，茲先臚列較具代表性的說法，針對其說提供見解， 進行辯駁，並旁及所引輔證之說，以釐清對向秀此注的誤解。至於該如何正 確理解這段文字，則於下一節中再加以闡述。以下便將各家針對「不生不化 者」的詮釋歸納為四類並分析之。（一）貴無傾向之宇宙生成本根
錢穆（1895-1990）〈郭象莊子注中之自然義〉云： 向秀之說，則顯與王弼大同，彼蓋認有一不生不化者為生化之 本。此不生不化之本身，則決非一物。既非一物，則為無物。 既無物矣，而猶認以為萬物生化之本，此則仍是王弼以無為有 之本之舊誼也。9 錢穆從注文的表面文意著手，認為「不生不化者」是「無物」，亦為生化之 本，此與王弼以無為本的說法大致相同，以為向秀具有貴無之本體思想。同 此說者甚多，如王叔岷（1914-2008）、湯一介、莊耀郎等人，皆將向秀之本 體等同於王弼之貴無。然而錢穆諸人以無為本體，其所重視者實乃自生化功 能及宇宙本根的性質說此本體。「無」作為老子思想的重要範疇，在漢代天 人感應的神學觀影響之下，明確成為宇宙生成的究極本源。而王弼「貴無」 思想雖仍承認「無」存在於「有」之前，但已將重視宇宙生成的有無關係調 整為強調本體與現象的本末原則，消除了宇宙意志的存在，故就本體論而 言，這是將宇宙生成論提昇為哲學本體論，是思想上的一大進步。而錢穆雖9 錢穆，〈郭象莊子注中之自然義〉，《莊老通辨》（臺北：東大圖書公司，1991），頁 419。
東華人文學報 第十五期 認為向秀仍保有王弼以無為有之本的舊誼，但所謂有一不生不化者作為萬物 生化之本，如此則又偏重於王弼以前對有無關係從宇宙生成角度來掌握的特 性，這是漢人較為低階的宇宙生成觀，如此則似乎否定了魏晉本體思想高度 發達的結果，並不符合時代的潮流。況且僅憑此句作為孤證推斷，證據力亦 不充足，莊耀郎即云：「僅據前文即認定其有本體思考，恐怕推論太過。」10 因此，另有學者再提出其他說法作為佐證，共有兩點，試述如下： 1.自然之義 王叔岷〈莊子向郭注異同考〉云： 即如前舉〈達生〉篇郭注：「同是形色之物耳，未足以相先也。」 向注多「以相先者，唯自然也。」二句，而歸趣遂殊。蓋向氏 立論，常持有不生不化之主宰，故謂自然為「形色之物」之先， 觀其「若使生物者亦生，化物者亦化，則與物俱化，亦奚異於 物？明乎不生不化，然後能為生化之本。」之說，其理益著。11 王叔岷同意向秀具有作為主宰的本體思想傾向，並又另舉「以相先者，唯自 然耳」為例，以為向秀所說的「自然」是肯定形上主宰的存在。湯一介所引 與王叔岷同，亦評本句有「貴無」傾向，其說云： 刪去這句和留下這句的意思就大不相同了。因為「貴無」派玄 學家往往把「自然」和「道」、「無」同樣看待，即認為「自然」 是先於萬物而且是產生萬物的「生物之本」，或謂是萬物存在的 根據。12 兩人皆認為向秀以自然為先於天地萬物而存在，此乃受「貴無」思想的影響，
10 莊耀郎：《郭象玄學》（臺北：里仁書局，2002），頁 11。 11 王叔岷，〈莊子向郭注異同考〉，《莊學管闚》（臺北：藝文印書館，1978），頁 130。 12 湯一介，《郭象》，頁 19-20。
向秀本體思想商榷 並指郭象乃有意刪去此語，以作為兩人相異之處，湯一介甚至強調：「不管 他對『自然』作怎樣的解釋，這種承認『相先』的觀點，仍然表明他沒有擺 脫『貴無』思想的影響。」13言之鑿鑿，肯定向秀必然存有貴無之傾向，但 這卻是先入為主的片面論斷，更犯了邏輯上的缺失。首先，郭象雖然刪去這 段文字，但在別處卻有類似的言語，如〈知北遊注〉云： 誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又 先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道 為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為先？然則先物 者誰乎哉？而猶有物，無已，明物之自然，非有使然也。14 郭象亦言以自然為先，只不過他加註云所謂的自然即物之自爾，「物之自爾」 即是郭象對自然為先的解釋，這樣的說法是為破除自然獨立於物外的可能， 否定自然為宇宙生成之本體而回歸為事物之本性。若向秀的解釋與郭象相 同，則可避免傾向於貴無之本體思想，那麼又怎麼能說不管向秀作何解釋， 都一定脫離不了貴無的影響呢？事實上，郭象便是承認相先後，又提出解釋 以自圓其說。郭象能，難道向秀就不能嗎？因此，承認相先並不必然代表具 有宇宙本體的思維，還須分析向秀對自然的理解為何種內容。然而吾人亦可 以說郭象是鑒於向秀所論不密而特別以「物之自爾」解釋自然之意，但這也 無法證明向秀與郭象對自然的意見便有不同。再者，郭象既以自然為物之自 爾，那麼認為郭象刻意刪掉向秀「以相先者，唯自然耳」的說法便沒有意義， 因為在郭象的玄學體系內，自然並不具宇宙本根性質，而是自爾之性的本體 模式，是故即使未刪除這段文字，也不會與他自己的思想產生衝突，因為郭 象是在建構自身的玄學體系，而不在於補充完備向秀之《莊子注》。除非郭 象亦把自然作為本根之範疇，否則刪不刪這段文字，理論上並無太大意義。
13 同前註，頁 20。 14 晉‧郭象注，清‧郭慶藩編，《莊子集釋》（臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2007），卷 7 下，頁 836。
東華人文學報 第十五期 因此僅據郭象刪去這段注文，並不足以代表向秀確實以自然為實質之宇宙本 體，重點仍必須探討向秀對自然的看法。遍查今存向秀注文中，提到與自然 相關之處如下： 天者何，萬物之總名。（《弘明集》卷五羅含〈更生論〉引向秀 注）15 皡天，自然也。（《經典釋文》「易之者皡天不宜。」引向秀注）16 在向秀的理解中，天等於自然，萬物指殊相或個別，乃就具體事物而言，而 「天」則為萬物之總名，是對世界萬物的總稱謂。17本來，作為萬物總名的 天，其意義當是於殊相之上所集合而成的共相概念，如此則具備存有論之本 體意涵，但這種本體論不同於作為主宰的宇宙本根思想。如董仲舒於〈舉賢 良對策〉中曾云：「天者，群物之祖也，故遍覆包涵而無所殊。」董仲舒從 天人感應的立場說天，故以天為群物之祖，乃創造萬物的最高本體，但向秀 僅言天乃為萬物之總名，不具有創生萬物或萬物之初的概念，18亦不具超越 之義，而是正在進行的所有現象的狀態總和。因此，向秀對於自然的理解應 屬於存有的性質概念，而非將之視為宇宙生成本體。然而自然的性質為何， 向秀亦有所提及：
15 梁‧釋僧祐，《弘明集》（臺北：臺灣商務印書館，據國立故宮博物院藏本影印文淵閣四庫 全書，1983），第 1048 冊，卷 5，頁 1 上。 16 唐‧陸德明，《經典釋文》，《通志堂經解》（揚州：江蘇廣陵古籍刻印社，1993），第 16 冊， 卷 26，頁 479。 17 向秀以天為萬物總名的概念亦為郭象所吸收，郭象注〈逍遙遊〉「若夫乘天地之正，而御六 氣之辯，以遊无窮者，彼且惡乎待哉！」云：「天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體， 而萬物必以自然為正，自然者，不為而自然者也。」見晉‧郭象注，清‧郭慶藩編，《莊子 集釋》，卷 1 上，頁 23。 18 中西方對於「形上概念」存有差異。中國傳統思想中的形上、形下是一而二的，形上便是 道、無、理及本體；而形下則落實為器、氣、有、現象。至於西方所謂存有或存在，雖包 含上層與存有物二者，是二而一的。故而由上層發展出本體論（ontology），由存有物則發 展為存在哲學，並衍生出現象學，這在西方哲學觀念中都是屬於形上學的層面，但「存在」、 「存有」、「現象」在中國卻屬於形而下的概念。而向秀以自然為萬物的普遍概念，即是歸 納出萬物共具之理，並未將此萬物共具之理歸結為究極本體的性質。
向秀本體思想商榷 自然無心而自爾之謂。（《經典釋文》「翛然而往，翛然而來而已 矣。」引向秀注）19 得全於天者，自然無心，委順至理也。（《列子‧黃帝篇注》「而 況得全於天乎？」引向秀注）20 淵嘿之與水流，天行之與地止，其於不為而自然一也。（《列子‧ 黃帝篇注》「罪乎不誫不止。」引向秀注）21 任自然而覆載，則名利之飾皆為棄物。（《列子‧黃帝篇注》「名 實不入」引向秀注）22 自然與「無心」、「不為」並稱，其內容即是「無心而自爾之謂」也。而所謂 「任自然而覆載」更表明自然指的是事物自身的規律，是對事物本性的一種 規定，並非凌駕於萬物之上的另一實體，其中並無「貴無」的道體思想。因 此，向秀「以相先者，唯自然耳」的說法只能視作觀念與實在的關係，觀念 是先於萬物存在，但這種先後並非實際生長次序的先後，而是理論概念上的 理序先後，由此亦方能理解郭象〈知北遊〉注中既以自然為自爾，卻又以「先」 形容之的原因。再如郭象注〈大宗師〉「古之真人不逆寡，不雄成」時云：「不 恃其成而處物先」23，真人可處物先，但非指真人為萬物之源，而是欲傳達 出物之自爾的自然是一種觀念，是萬物自爾的原則，真人所順應者正是這種 自然原則，故可以「先」概括自然與物體的關係，亦即所謂「自然生我，我 自然生，故自然者，即我之自然，豈遠之哉！」24之意，如此則沒有宇宙本 根的問題。
19 唐‧陸德明，《經典釋文》，頁 480。 20 楊伯峻，《列子集釋》，頁 51。 21 同前註，頁 72。 22 同前註，頁 73。 23 晉‧郭象注，清‧郭慶藩編，《莊子集釋》，卷 3 上，頁 250。 24 同前註，卷 1 下，頁 63。
東華人文學報 第十五期 2.深根寧極 另外，莊耀郎《郭象玄學》一書亦採取和王叔岷、湯一介相同思考路數，25 認為此段注文具有本體思想的傾向，並另提出輔證之說： 僅據前文即認定其有本體思考，恐怕推論太過。但是，向秀不是 僅有一處如此表示，如《莊子‧應帝王》：「鄉吾示之以未始出吾 宗。」向秀注說：「雖進退同群，而常深根寧極。」此言「寧極」 之「寧」即有一「歸根復命」，致虛守靜，與萬物之本根同體的 意思，近於老子的「獨與神明居」之意，若如此理解不謬，則老 子是有形上道體的，向秀的資料雖然有限，但是呈現的思想卻有 它的一致性，所以並非偶然，因此恰好可與郭象作一分野。26 莊耀郎雖然以為但據《列子注》不生不化之說，便認為向秀有本體思想是太 過冒險的推論，但他依舊認同向秀確實存有一先於萬物的本體概念，故又引 〈應帝王〉所注「深根寧極」之「寧」字推論其具有與老子相同之萬物本根 形上道體的意涵。然而僅憑「寧」字便有如此推論，恐怕也犯上莊耀郎自己 所云「太過」的弊病。郭象於同段文字的注解云：「雖變化無常，而常深根 冥極也。」27改寧極為冥極，可能是為符合玄冥之說，然《老子》二十一章 云：「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。 窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。」老子以「冥兮」形容道，則 吾人豈可據此便謂郭象用「冥」字乃為道體「窈兮冥兮」之形容，進而認為
25 莊耀郎云：「向秀此注最後指明有一『生化之本』，即保有本體論的思考模式，雖然他的重 點在說明『生自生』、『化自化』，否定有一直接『生物』、『化物』的形而上之主宰，但是這 種思考其實和王弼相同，王弼也認為有一『不塞其原』、『不禁其性』的道，使物自生、自 濟。因此，在形式上，向秀仍保有一和萬物不同層，不落在生化歷程中，即所謂『不生不 化者』，以之作為本體，作為『生自生』、『化自化』之理上的保證。」見氏著，《郭象玄學》， 頁 11。莊耀郎所指之本體仍是就生成論而言的宇宙本體。 26 同前註。 27 晉‧郭象注，清‧郭慶藩編，《莊子集釋》，卷 3 下，頁 336。
向秀本體思想商榷 郭象具有形上道體之思想。再者，「深根寧極」乃《莊子‧繕性》篇之文句： 「不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待，此存身之道也。」郭象於他處 注文亦有用「深根寧極」為說者，如〈繕性〉注云：「故深根寧極而待其自 為耳，斯道之所以不喪也。」28〈大宗師〉注「其耆欲深者，其天機淺」云： 「深根寧極，然後反一無欲也。」29可見「深根寧極」乃引用《莊子》本文 之語句，向、郭皆同，因此郭象在注〈應帝王〉時採用「深根冥極」之用語， 不見得有特殊意涵。故單由一「寧」字便欲論斷向秀具有宇宙本體之思維， 是難以成立的。 上述說法皆認為向秀具「無」之本體傾向，但卻偏重於就宇宙生成模式 來立論，對於這種傾向於「無」之本根的性質界定，並未提出合理說明，王 曉毅則企圖對其內涵作出推論，但由於受到向秀自生說的影響，勢必將導至 成為一毫無作用的宇宙本體。
（二）不參與生化之永恆本體
王曉毅云： 宇宙本體的生成，不由外物，而是自生；既然沒有使本體生成 的外物，所以本體不存在生成過程（而是無始無終的永恆存 在）。本體的變化，不由外物，而是自化；既然沒有使本體變化 的外物，所以不存在變化過程（而是沒有變化的永恆存在）。如 果宇宙本體這個萬物的生成者和變化者，也與萬物一起生成、 變化，那麼與萬物有何區別呢？宇宙本體正是因為具有無生成 變化的永恆性質，才成為萬物生成變化的根源。3028 同前註，卷 6 上，頁 610。 29 同前註，卷 3 上，頁 253。 30 王曉毅，《郭象評傳》，頁 87。
東華人文學報 第十五期 王曉毅以為向秀所認為的宇宙本體，是一個不參與宇宙萬物生成變化的本 體，但一方面又說這個宇宙本體因為不具生成變化的永恆性質，才能成為萬 物生成變化的根源，這樣的說法是相當矛盾的。宇宙本體既不參與萬物之生 成變化，那這本體又何以能成為萬物之本體，它憑什麼可以作為本體？如此 則將導致「有體而無用」的哲學困境。可以看出，王曉毅企圖否定宇宙本體 在向秀思想體系中的主宰地位，但他論證此宇宙本體為一不具生成變化，僅 為永恆性質的根源，卻忽略了描述本體與萬物之間的關係該如何成立，此乃 其盲點。余敦康曾描述本體與現象的架構云：「本體論的哲學為了處理本體 與現象之間的關係，又不能不重視感性的經驗和生動的直觀，因為離開了現 象，本體變成了無源之水，無本之木。」31魏晉思想對於本體與現象的思維 主要來自於《莊子‧天下篇》「明于本數，繫于末度」的觀念，本數與末度 應該作一有機之結合，而非使二者相割裂，是故若本體特性為不生不化，充 其量也只能算是一個獨立於萬物之外的存在，或者可以說是萬物之中的一個 不生不化之物，那麼本體既不參與萬物的生化，萬物又不妨礙本體的存在， 則本體的作用是什麼？它與萬物的關係又為何？為何能夠成為萬物的根 源？這是無法回答的問題。況且中國哲學的宇宙本體一向脫離不了生成性 質，故老子說有生於無，宋明理學則提出大化流行、全體大用等說法，因此， 不具生化性質的宇宙本根之詮釋，也不合於中國哲學的思維傳統。 分析上述兩類說法，其共通點皆在於試圖將「不生不化者」視為宇宙本 體，或以為具「無」的內涵，或以為本體的性質是不生成、不變化，獨立於 萬物之上的永恆，這仍是從粗淺的宇宙生成論來看待不生不化者的意涵。然 而魏晉玄學本體論的特點在於摒棄漢代元氣論的宇宙生成模式，而著重於探 討有無之間的本末體用關係，亦即魏晉思想家所強調的是本質與現象的討 論。而在向秀自生說的架構下，萬物既是自生，也不生成萬物，那麼若仍存 在此種超越之本體架構，又該如何建立與萬物的關係，該如何才能作為萬物
31 余敦康，《魏晉玄學史》（北京：北京大學出版社，2005），頁 97。
向秀本體思想商榷 的主宰根源呢？這是無法解釋之處。因此，無論將「不生不化者」視作「貴 無」之本體傾向，或不參與生化之究極根源，都將與向秀自生說產生難以調 解之衝突。
（三）否定生化之本的本體存在
黃錦鋐云： 我認為向秀所說的「吾之生也，非吾之所生也，則生自生耳」 並沒有「無生有」的傾向，而有「自生」說的傾向。而這個「自 生」的理論，正是郭象「萬物自然」說的所本。郭象《莊子‧ 大宗師》注說：「天者自然之謂也，夫為為者不能為，而為自為 耳；為知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也，則知出於 不知矣；自為耳，不為也，則為出於不為矣。」這裡所說的「為 為者不能為，而為自為耳。為知者不能知，而知自知耳。」和 前文向秀注的「生自生耳，化自化耳。」不但含義相似，就是 在句型的組織形式也相似，這是郭象因襲向秀理論的具體說 明。32 黃錦鋐從句型組織之相似來判斷郭象有因襲向秀的可能，因此文義理論上應 該也是承襲向秀而來，其說可為參考，但作為論斷仍嫌不足。另外，林聰舜 《向郭莊學之研究》亦云： 就向秀之注「生物者不生，化物者不化」一段文字言之，秀既 主張吾之生、化，乃自生、自化，而非另有一「物」以生吾、 化吾，則其思想與郭注實無二致。然結尾似又落於承認有一「不 生不化者」為生化之本，因而造成理論之矛盾。對此一矛盾，32 黃錦鋐，〈郭象〉，《中國歷代思想家》（臺北：臺灣商務印書館，2000），頁 144。
東華人文學報 第十五期 張亨先生有一解答：「向秀這一注的本身意思固然很清楚，有前 提有結論，但是注者的重點有時不一定是在結論上。因為受到 作『注』的限制，結論常須照應到原文，而注者的意思可能在 別處。……從『生物者不生，化物者不化』必然逼出一個『生 化之本』的問題。但向注卻非要落實這一『生化之本』，而是想 打掉這一『生化之本』。因為意圖打掉所謂『生化之本』，所以 找出一個『無物生化之者』的理由，既然無物生化之者，便推 出自生自化之說來。這跟上面提到的郭注之義並沒有什麼不 同。只是郭注的說法更透徹清楚罷了。如果只去注意向注所謂 的『生化之本』，而忽略了此注的重點，就不免有過度的引申。」 張氏此論，頗可採信，則此條向注貌似矛盾之問題，已可解決。33 林聰舜贊成張亨以自生說來否定生化之本的本體模式，然而對於「生化之本」 的問題，張亨是運用王弼得意忘言的方式來處理向秀注文的意涵。但令人疑 問的是：在向秀本注已佚的情況之下，我們要如何得知向秀之意。張亨認為 一味注意生化之本的解釋會忽略此注的重點，但其實他是採取忽略「不生不 化者」可能是本體之無的疑惑，逕自以郭象之意來理解向秀，此乃是得郭象 之意，而非向秀之意。當然，這並非否定張亨的結論，但要強調的是，在向 秀注文泰半亡佚的現實下，現存每一條注文都應發揮理解向秀思想體系最大 的功用。尤其向秀這段注文內容相當豐富，與其選擇避開「生化之本」的意 涵來立說，倒不如真正去解決這個問題，嘗試新途徑並圓融之，達成一種能 夠照應原文而又不與其他注文產生衝突的說法。 （四）本體內
在於
萬物 曾春海及秦躍宇亦嘗試從拋棄宇宙生成之本體論著手，曾春海認為：33 林聰舜，《向郭莊學之研究》（臺北：文史哲出版社，1981），頁 24-25。
向秀本體思想商榷 依向秀之意，萬物的生生化化流程係出於萬物的自生自化。蓋 萬物的生化不息，係肇因於不得不生和不得不化的自然原因， 換言之，萬物內存了自生自化的生化之本。因此，萬物是自生 自化的，而非他生他化的。34 秦躍宇亦云：「這段文字的總體意義是說明宇宙萬物存在、運轉變化，沒有 一個獨立於其外的造物『本體』，萬物不生化，所以其即是『生化之本』。」35 萬物之中內存了自生自化的生化之本，故本體並非超越於現象，否定萬物之 上另有一究極本體作為支配者，而不生不化其實就是有生有化，把生化功能 歸還給萬物自身，取消超越的宇宙本體性質，如此確實可以化解前述學者將 不生不化者作為萬物根源的矛盾。然而，秦躍宇筆鋒一轉，又云： 向秀這種觀點盡管承認存在「本體」，但是「不生不化」的「本 體」已經完全不是王弼玄學所強調的天地萬物存在運作的根據 了。在「不生不化」的哲學層面，外物即本體，正始玄學的「本 體」意蘊名存實亡，向秀通過對王弼貴「無」本體論的否定， 論證了萬物自生自化而亦能夠為「生化之本」。這樣，《列子‧ 天瑞》注的引文最後一句其實缺少主語，補足之後的意思應該 是：明夫吾（外物）與生物者、化物者（本體）不生不化的共 同屬性，然後吾（宇宙萬物）乃能為生化之本也。36 正始（240-248）玄學的本體思想在於擺脫漢代宇宙生成論的神學模式，雖然 王弼仍帶有宇宙本根的思維，但其本體哲學的重點在於解決本質與現象之間 的本末關係。而發展到郭象，崇本舉末更進一步成為體用一源的本體哲學， 因此，曾春海、秦躍宇提出本體內化於萬物的說法可以符合當時思想的潮
34 曾春海，《兩漢魏晉哲學史》（臺北：五南圖書出版股份有限公司，2004），頁 206。 35 秦躍宇，〈向秀本體論玄學發微〉，《揚州大學學報‧人文社會科學版》第 11 卷第 2 期 （2007.3），頁 33。 36 同前註，頁 34。
東華人文學報 第十五期 流。但問題在於本體與現象究竟是同一，還是內在於萬物之中的兩種不同性 質？正如秦躍宇最後卻又分別吾為外物，而生物者、化物者為本體，如此則 有將本體與現象又隔截開來的意思。再者，萬物即本體的說法其實即是提高 主體的價值，這也是中國哲學所注重的本質，但不生不化之性質又是如何表 現於既是本體又是現象的萬物之中？可見秦躍宇萬物即本體雖有可取之 處，但忽略了體用關係，使得其說仍有矛盾之處。 透過上述四種詮釋可以發現，學術界對向秀之本體論哲學無論是承認本 根思想者、否定本體思想者，抑或認為本體內化於萬物者，其思維角度皆仍 是由宇宙生成的生化模式而來，幾乎只著眼於「生化之本」來立說。但這句 注文的真正重點應當在於對前一句「明夫不生不化者」的理解，「然後能為 生化之本」則是在對「明夫不生不化」的內涵有透徹領悟之後，所能達到之 境界。以下試針對此句意涵分析之。
三、新解的提出
王弼為解決《老子》「天下萬物生於有，有生於無」命題中「無」何以 能生出「有」的哲學問題，提出「天下之物皆以有為生，有之所始，以無為 本，將欲全有，必反於無」的說法，將「有」與「無」視為一體兩面，不作 用時便是「無」，作用時便是「有」。王弼此說為老莊思想中有無在生成時所 造成的分隔尋得解決方式，但嚴格說來，他是將「有」歸給了「無」，以「有」 作「無」的附屬作用，是本無末有的哲學思維。但發展到了向秀，除提出萬 物是「生自生」、「化自化」，一切都是自生自化的思考模式外，又說「明夫 不生不化者，然後能為生化之本也」。何謂「不生不化者」？上述所舉四種 解釋中，多數學者將之認作為「無」。但此「無」既不生不化，又如何參與 萬物之自生自化？若不參與生化作用，又如何成為萬物自生自化之本？且將 不生不化者視作一宇宙生成的初始之物，這是一種較為低階的宇宙生成論， 亦是在魏晉有無本體思想高度發展之下再度走上漢代的回頭路。是故，無論向秀本體思想商榷 從何種角度立論，將「不生不化」視為「無」的代稱，將有許多困難之處， 且就向秀現存可見之思想而言，也是難以成立的。因此，對於這段引發疑慮 的注文，勢必得全面重新檢討。 對於「明夫不生不化者，然後能為生化之本」的解說當先就其句式結構 分析，此句注文可分為前後兩個單句，其連接詞為「然後」，屬連貫複句之 形式，這便表明此段話當具有一遞進連續之因果關係。「明夫不生不化者」 當為條件句，而「然後能為生化之本」則為結果句，亦即當滿足「明夫不生 不化者」的分句條件時，才能實現結果句「然後能為生化之本」。這種句式 在向秀其他注文中亦有相同的結構，如《列子‧黃帝》注引向秀注「罪乎不 誫不止」云：「苟無心而應感，則與變升降，以世為量，然後足為物主，而 順時無極耳。」37此段注文亦以「然後」作為前後句之連結，亦即必須先滿 足「苟無心而應感，則與變升降，以世為量」的條件，才能實現「足為物主， 而順時無極耳」。因此，以因果關係來看待「明夫不生不化者，然後能為生 化之本」的句型結構，當無疑慮。那麼，照行文的語氣來說，若此段文字是 在表明宇宙生成之本體架構者，則寫成「不生不化者為生化之本也」即可， 但向秀這段文字卻存在動詞「明」及表示條件結果的連接詞「然後」，故就 語法上來說，向秀的遣詞用句也表明了這段話不單是在表達本體思想那麼簡 單，可能存有其他意涵。 首先，就作為條件句的「明夫不生不化者」來看，這明顯是一動賓結構 的語句，而「明」之動詞，更預設了一段工夫進程，由不明到明，而欲明的 對象是「不生不化者」，如此才能完成條件之限制，於是，這段文字代表著 一種過程。先就字面上來說，藉由「明」的動作，將使原本不是生化之本者 最後成為生化之本，但這種從不是本到成為本的過程並不符合本體論的純粹 意義，能有過程者，即代表有一段工夫論的介入，因此本段注文的真正意涵 應該在於闡發一種由不明到明的主體工夫的修養過程，故其分析重點便在於
37 楊伯峻，《列子集釋》，頁 72。
東華人文學報 第十五期 何謂「明」？又何謂「不生不化者」？以下再就這兩個範疇析論之。
（一）明─主體的認知能力
中國思想家專注融入對於人生、社會乃至天地宇宙之道理的整體反思， 此即所謂「究天人之際」的天人之學，以安頓人的生命價值及意義為中心， 重視一體化的世界觀，這是中國哲學立足於現實人生的特點。然而這非否定 中國哲學在思辨過程中存有對外在世界認知理解的發展，由於魏晉玄學所重 視的是本體與現象的關係，因此，認識論在魏晉思想中的運用並不在於客觀 知識的獲得而已，而著重於透過對客體的安頓，以突顯主體的價值，亦即自 我意識在經過一番對客體的求索之後，找出現象與本質能夠相統一的屬性， 進而安息於其中，達致主客合一的精神境界。因此，認識論在中國哲學的系 統中，其所重視者並不在於求取客觀知識，更在於進一步將客觀之理轉化為 主體所憑藉以作為精神價值所在之突顯。 而「明夫不生不化者」之「明」其所代表的意涵便是獲取這種精神境界 的認識途徑。「明」在莊子思想中是相當重要的範疇，藉由莊子對明的闡述， 可以深入了解「明」在向秀的用語中並非一般的認識作用而已。《莊子》云：吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。（〈駢拇〉）
明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉！（〈在宥〉）
夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也。（〈天
道〉）
道隱於小成，言隱於榮華。故有儒、墨之是非，以是其所
非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。（〈齊
物論〉）
「明」本應解釋為「知」，乃指認識客體對象的能力，但在《莊子》原文中，向秀本體思想商榷 「明」並不侷限於客體知識的獲取，它具有更高一層的涵意，是要獲知超越 的普遍觀念，「非謂其見彼也」。對客體對象的分析是落在形而下的知識領 域，莊子要超越客觀的知識，破除耳目和知識的干擾，而這一切活動的主體 在於「心」，心是與形相對的，但世俗的心又常被形體所支配，莊子稱之為 成心，成心要去除，就必需透過「明」的工夫，故言「莫若以明」，如此方 能拋棄一般世俗人利用智力去辨別是非、彼此的認識活動，這也是莊學的基 本概念。明白莊子以明作為心的重要功能後，作為《莊子》註解者的向秀基 本上應亦採取同樣思維。「明夫不生不化者」除指主體認識客體的過程外， 更在於突顯主體的重要性。主體是自我意識，又稱為「心」，心要去明，是 主體之心對客體事物本質的認識，並完整把握，但重點不在客體的外緣知識 等內容，而是探究客體在抽離出普遍形象之後所表現出來的內涵之理，因 此，明的重點不在於客觀知識的獲得，而是主體價值的高度張揚。
（二）不生不化─自生的普遍原理
心既要對客體萬物探求其本質原理，而此原理即為「不生不化」，故曰 要「明夫不生不化」。何謂「不生」？向秀云：「吾之生也，非吾（物）之所 生，則生自生耳。生生者豈有物哉？（無物也，）故不生也。」吾非由物所 生，即斷絕吾與物之間絕對的相生關係，吾之生在於吾，物之生在於物，物 不生吾，吾不生物，此便是「不生」，這是切斷物吾生成的直線關連；而不 化亦同，「吾之所化，非物之所化，則化自化耳。化化者豈有物哉？無物也， 故不化焉。」指明吾與物之間同樣不存在互為變化的關係，吾之化在於吾， 物之化在於物，物不化為吾，吾不化為物，此又謂之「不化」，這則是切斷 物吾之間的橫向關係。因此「不生不化」乃指主體之吾與客體之物並不存有 相依相恃的絕對關連，故而向秀言要「明夫」這層不生不化的物我關係。「明」 即是透過心去了解，主體之心明達此種「不生不化」的關係之後，向內不會 妨礙吾之自生自化，向外亦不破壞物之自生自化，故不生不化乃是就「物」東華人文學報 第十五期 與「吾」之內在關係而言，而生生化化則指「物」與「吾」之自生自化，主 體與客體之間不生不化的關係正是成就各自生生化化的根本原因，因為主體 不妨疑客體，客體亦不妨礙主體，透過這樣的脈絡理解向秀這段文字，可以 發現其中並未牽涉到不生不化的道體之無，亦非認識原理的簡單形成，而是 主體按照客體原來的面貌加以把握的最高智慧。此時主體的精神境界已由特 殊性提昇到普遍性的感受和體驗，故向秀強調「明」，要明夫萬物的生化都 是自然而然的。這種無心於生，無心於化的不生不化之原理原則，才是生化 之本，明白此本，才能夠使主體與客體完全融合，掌握自然之理，順理而行， 達到自由的境界。因此，所謂不生不化者，並非真謂毫無生化功能，而是指 無意於生，無意於化的自然特徵，這才是萬物生化的本質。 透過對「明夫不生不化者」採取分解式的論述之後，可以明白向秀所欲 掌握的價值全在於主體性的自覺，如此再結合「然後能為生化之本」來看， 便可明白，這不是在談宇宙生成的模式，而是從哲學本體論的高度概括本質 與現象的關係。能為生化之本者並不在於主體之上或主體之內另存有一生化 之本體，也不是指主體在領悟生化之理後可以突然飛昇為宇宙之本體，而在 於主體之自我意識充分體認生化關係之後對萬物生成現象的掌握，〈莊子序〉 云：「夫莊子者，可謂知本矣。」38所謂知本即是此注之真義，也就是說，「明」 於生化之理，便是知本，因此，「本」有二意，可解釋為「無本」，亦可解釋 為「大本」。無本乃指根本沒有可以操控主宰生化的力量；而大本則是萬物 之間各自自生自化的本性，在物我之間表現出的是一種不生不化的互不妨 害，互不強迫，無心於主宰的生化特質。故能為生化之本即是能明生化之本， 如此，「本」便與「明」結合，直接由工夫達到本體，將不生不化的本質貫 徹於主體的生化之本性中。 經由上述分析，可以瞭解向秀所開展出來的理論體系與郭象大體相同， 然向秀這種思想並非鑿空而成，其實早在莊子便有類似看法，莊子以為在造
38 晉‧郭象注，清‧郭慶藩編，《莊子集釋》，頁 1。
向秀本體思想商榷 化之中並無所謂生死，也無所謂先後，生而為人乃氣化而成，死為骷髏亦為 氣化的結果，〈大宗師〉云：「殺生者不死，生生者不生。」這並非否定萬物 可有生成變化的功能，而是指出在這形化的背後尚有一不可與之變化的心的 存在。〈齊物論〉又云：「其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？」心要保持 不化，如此方能應化，心之不化即指心不執著於外在形體的變化，亦不執著 於某種狀態的固定，這些都是成心，心應該是要保持不動，故向秀言明夫不 生不化者，即是要心時刻保持虛靜狀態。〈大宗師〉又云：「已外生矣，而後 能朝徹；朝徹而後能見獨。見獨而後能無古今，無古今而後能入於不死不生。」 心要把不屬於自己的東西剝離出去，天下非吾之生化而成，萬物亦非吾之生 化而成，就連吾亦非由吾之自主意識生化而成，如此方能達致「明夫不生不 化者，然後能為生化之本」的境界。就心而言，心能不化，方能與時俱化， 順應變化。萬物都在流轉變化，自身雖參與其中，但對於生化卻不能起任何 操縱效果，故又言不生不化，而這種宇宙不生不化之理，可以為心所照收， 而吾心若要應對宇宙萬物這種既生化又不生化的弔詭，唯有以不生不化之理 對應，方能明白萬物生化之本即在於此不妨害生化的自生自化之理，此為吾 心所應秉持的態度，如此方能「同於大通」。 這個世界有生也有殺，有成也有毀，但殺生者一方面也是生生者，毀成 者一方面也是成成者，向秀不能否定世界存在有這種生成變化之現象，但他 觀察到在這現象背後所隱藏的不生不化原則，這原則即是並無所謂形上本體 可參與萬物的生成變化。明夫不生不化者，正是否定有一形上本體可主宰萬 物的生化，心要明白並無本體之「無」在作用，但作用的是什麼呢？就是不 生不化之原則與生生化化的事實結合之後的自生自化之理，當吾心明白這自 生自化之原理後，才能以不隨事物應化的心面對一切生成變化，如此才算真 正明白生化的本質並掌握其原則。若與《莊子‧齊物論》連繫，則「明夫不 生不化者」即表示吾喪我的放棄我執，放棄主宰生化的可能，如此才可與萬 物齊觀，不遮蔽真理。由此來看，向秀所強調的是事物本質與主體合一的精
東華人文學報 第十五期 神境界，故這段話正顯示出他是一位否定生成論模式之本體論者。
四、其他相關說法之驗證
分析完向秀此說的真義之後，當再參考其他可見之注文是否有彼此矛盾 之處，《世說新語‧文學》引向秀逍遙義云： 物之芸芸，同資有待，得其所待，然後逍遙耳。唯聖人與物冥 而循大變，為能無待而常通，豈獨自通而已。又從有待者不失 其所待，不失則同於大通矣。39 向秀之論逍遙，其義與郭象相同，皆以有待者若不失其所待，則可以得其所 待，而進入逍遙之境，達到「同於大通」的精神境界。此處並無「無」之本 體思想的影子。再如張湛《列子‧黃帝》注引向秀注「罪乎不誫不止」云： 苟無心而應感，則與變升降，以世為量，然後足為物主，而順 時無極耳。40 這段話除與「明夫不生不化者，然後能為生化之本也」在句式上有相同結構 外，其文意亦是極為相近的。當明夫不生不化者後，對於生化的原則已了解 到這是一種無心於生，無心於化的不以私意干預，如此便能無心而應感。而 足為物主正是能為生化之本的意思，能為生化之本並非指成為生化的本根， 而是在明白自生的原則之後，能夠據此性質了解生化的變化原則，如此一 來，便能夠成為物主，但成為物主並非進一步掌握生化變化，而是要順時無 極，不刻意破壞萬物的自生。又如： 無往不平，混然一之。（《列子‧黃帝》注引向秀注「子之先生坐39 南朝宋‧劉義慶撰，徐震堮校箋，《世說新語校箋》，上冊，頁 120。 40 楊伯峻，《列子集釋》，頁 72。
向秀本體思想商榷 不齋」）41 居太沖之極，皓然泊心，玄同萬方，莫見其迹。（《列子‧黃帝》 注引向秀注「吾鄉示之以太沖莫勝」）42 無心以隨變也。（《列子‧黃帝》注引向秀注「吾與之虛而委蛇」）43 專所司察而後動，謂之官智；從手放意，無心而得，謂之神欲。 （《經典釋文》引向秀注《莊子‧養生主》「官知止而神欲行」）44 變化頹靡，世事波流，無往不因，則為之非我。我雖不為，而與 群俯仰。（《列子‧黃帝》注引向秀注「因以為弟靡，因以為波流， 故逃也」）45 虛靜柔順，和而不喧，未嘗求人而為人所求也。（《經典釋文》引 向秀注《莊子‧逍遙遊》「時女」）46 前文討論向秀自然之定義時曾提到，自然乃萬物總名的內涵，而以上注文所 強調的是精神的提昇，這種境界須與自然合一，故言「混然一之」、「皓然泊 心」、「無心以應變」、「無心而得」、「虛靜柔順，和而不喧」等，總之即是要 求無心的虛靜狀態，放棄有為之志，順應外界變化，但心卻不隨事物起伏變 化，要能夠掌握天地自然的脈動，將自己融入自然之中，最後達到「玄同萬 方」的境界。言玄同萬方，而不言玄同於道，正表現出向秀本體思想的旨趣。 而所謂「我雖不為，而與群俯仰」，亦充分表明主體之我與萬物在自生之性 上是相同的性質，故我之自生正是與群俯仰，而非與道俯仰。又「未嘗求人
41 同前註，頁 73。 42 同前註。 43 同前註。 44 同前註，頁 478。 45 同前註，頁 74。 46 唐‧陸德明，《經典釋文》，卷 26，頁 477。
東華人文學報 第十五期 而為人所求也」，所謂不求人正代表一種以主體自我為主的價值，我之上並 無道體之存在，但事物的變化亦非我能掌控，「變化頹靡，世事波流，無往 不因，則為之非我。」故我並不再向外求，而專注於自己的生化特性。以上 諸說皆表現出向秀不重視宇宙本體的思想旨趣，因此，這類無心的自然意涵 是就天地萬物所歸納的規律之理而言，並不存有究極本體為主宰。若能達致 這種境界，便能明白天地運行的規則，進而使自身達到「物主」的境界，但 這種物主並不是主宰，而是心靈上的掌握，故能「未嘗求人而為人所求」。 向秀又云： 玄冥，所以名無而非無也。（《經典釋文》引向秀注《莊子‧大 宗師》「玄冥」）47 向秀此段注文為郭象所吸收，而郭象的玄冥觀念是一種屬於無形的精神境 界，並非空無，亦非本體之無。而此注既為兩人相同，從郭象的理路來闡述 向秀思想，當有其相近之處。向秀以玄冥名無，而又說「非無」，名無而非 無，則是把無等同於有看待，玄冥是心與自然的結合，無心順應的境界，並 不是超脫出萬物之上，故說非無。由向秀此注可見他不承認「無」之本體， 萬物的生長只有在「有」的層次上才能玄同萬方，達到玄冥境界。 檢視向秀尚存於世的注文後，仍舊無法從中得出一宇宙本根的思維，由 此益加證明「明夫不生不化者，然後能為生化之本」並非闡述宇宙本體的思 想。最後，尚可由時人對向秀注的評語看出一些端倪。前言中已舉出傳世文 獻對向秀注的評價，數量雖不多，但部分語句卻可提供線索，如劉孝標注《世 說新語》引戴逵（325-396）《竹林七賢論》評向秀云：「若已出塵埃而窺絕冥」， 絕冥當即玄冥，玄冥是郭象重要的哲學範疇，是取代本體之無，而代之以無 形存在的概念。但從時人對向秀的評語為能窺絕冥來看，可知玄冥亦為向秀 重要的論點之一，郭象雖襲用之，內涵當不致有太大轉變。《竹林七賢論》
47 同前註，頁 481。
向秀本體思想商榷 又云：「能遺天下，外萬物」，《晉書‧向秀傳》亦云：「莫不自足一時」，這 兩句評論也是重要的線索。王弼的有無關係，是以無包含有，而在其體系之 下，萬物與無存在著生成關係，故從無的觀點來看天下萬物，是不太可能有 遺天下，外萬物的說法；然而從自生自化的自性觀點而論，自性已足於一時， 故若能滿足於自生自化的自性，確實能夠「自足一時」，並且「遺天下，外 萬物」的。又《晉書‧向秀傳》評向秀注乃「發明奇趣」，奇處何在？若從 宇宙生成角度來看，這是漢魏以來的舊說，不足為奇，而自生說在《莊子》 思想中亦有顯露，唯一能顯出奇趣之處正是在於將本體論的旨趣歸為生化之 物本身，斷絕生成論的影響，由境界悟本體，由本體顯境界。 最後，還有一點可以作為推論者，《世說新語》注引戴逵《竹林七賢論》 對向秀的評論，其文意與郭象〈莊子序〉有相當大的雷同之處，試再將兩文 引出作為比較，《竹林七賢論》云： 秀為此義，讀之者無不超然，若已出塵埃而窺絕冥，始了視聽 之表。有神德玄哲，能遺天下，外萬物。雖復使動競之人有顧 視所徇，皆悵然自有振拔之情矣。 郭象〈莊子序〉最後一段內容則為： 故觀其書，超然以為已當，經崑崙、涉太虛，而游惚怳之庭矣。 雖復貪婪之人，進躁之士，暫而攬其餘芳，味其溢流，彷彿其 音影，猶足曠然有忘形自得之懷，況探其遠情而玩永年者乎！ 遂綿邈清遐，去離塵埃而返冥極者也。48 這兩段文字相似度甚高，「去離塵埃而返冥極者也」即「若已出塵埃而窺絕 冥」之意，而「經崑崙、涉太虛，而游惚怳之庭矣」則與「有神德玄哲，能 遺天下，外萬物」互為表裡，又「雖復貪婪之人，進躁之士，暫而攬其餘芳，
48 晉‧郭象注，清‧郭慶藩編，《莊子集釋》，頁 1。
東華人文學報 第十五期 味其溢流，彷彿其音影，猶足曠然有忘形自得之懷」則與「雖復使動競之人 有顧視所徇，皆悵然自有振拔之情矣。」其意相當。戴逵乃東晉之人，他對 向秀的評語竟與郭象〈莊子序〉有如此高度的相似，雖然此處還可能牽涉到 郭象作〈莊子序〉的真偽問題，49但從戴逵對向秀的評語來分析，若〈莊子 序〉確為郭象所作，則戴逵是簡括郭象之文以評向秀，顯示出戴逵對於向秀 及郭象的評價是一致的；若〈莊子序〉非為郭象所作，然向秀別本至少至唐 末始佚，假托之作者極有可能看過郭注及向注，故引評向秀之語作為序文內 容正表現出他認同郭象與向秀旨趣相同的看法。
五、結語
經由以上分析，若謂向秀在著作行文中偶有不審之句，故致人疑惑，尚 可接受，但僅因某句存在爭議的說法便謂向秀尚有宇宙論本體思想之過渡殘 存，則未免過於小看思想家注書時所欲建構之學術體系的完整。令人遺憾的 是，向秀注的亡佚已是事實，無論如何雄辯，想要藉由僅存之佚文還原向秀 之思想體系幾已不可能。然而吾人仍須在殘存線索中儘量搜尋可能自圓其說 的說法，否則空謂向秀但有「不生不化」之宇宙本體，但卻無法兼顧這種說 法對向秀本身思想所產生之衝擊，從而可能使他所建構之理論體系完全崩 解，甚至據之作為郭象與向秀思維本質的差異，皆未免言過其實，且只落入 望文生義的陷阱之中。而綜合本文的討論，可總結出下列三點結論： 第一、當代學者若以宇宙本體的角度來衡量向秀「不生不化者」的意涵， 皆將與向秀自生說產生矛盾，導致本體與萬物的對立，落入無不能生有的困 境，無法明確說明形上本體與萬物之間的關係。 第二、正確理解《列子注》中所引向秀「明夫不生不化者」該段注文的49 王利器先生曾於 1978 年發表〈莊子序的真偽問題〉，引《宋會要輯稿》中宋真宗與杜鎬討 論〈莊子序〉的真假問題，因而提出〈莊子序〉並非郭象之作。然此議題至今仍為學術界 所爭論不休。
向秀本體思想商榷 真意必須從主體之心與客體事物的關係來探求，從而得出「明夫不生不化者」 乃是主體之心掌握事物自生自化的普遍原理，是由功夫直達本體的境界。而 不生不化指的是事物皆自生自化，故萬物之間互不影響生化關係，此之為不 生不化。 第三、向秀對本體思想的旨趣並不在於老子的有無關係上，在現存資料 中，無法看出向秀仍摻雜有本體之無的思想，基本上，向秀所重視的是自然 界中萬物無心自為的生化本性及規律。 透過本文對向秀可疑注文所引發的爭議進行辨駁之後，除非有更具體的 證據出現，否則向秀是傾向於採取以否定宇宙本體之無的立場來注《莊子》， 此點並為郭象所吸收，從而使得向秀與郭象兩注之間的關係更形密切。雖然 仍無法藉此解決向、郭兩注抄襲之難題，但亦可破除向、郭二人關於宇宙本 體不同看法的錯誤理解，並對魏晉玄學之發展歷程有更清晰的認識。 責任編輯：魏慈德
東華人文學報 第十五期
Discussion of the Noumenon of Xiang Xiu’s Thinking
Long-xiang JIANG
*Abstract
The concept of noumenon in the Wei Jin period, as developed from
Wang Bi, Pei Wei, and finally to Guo Xiang, has completed the thorough
transformation from “Wu” to “You.” Xiang Xiu’s “Zhuang Zi Zhu” is the
precursor to Guo Xiang’s “Zhuang Zi Zhu.” What is Xiang Xiu’s
view-point on the concept of noumenon? Opinions vary in different periods.
Zhang Zhan’s “Lie Zi Zhu” has a few sentences regarding Xiang Xiu, “It is
possible to achieve the nature of generation and transformation only when
people understand the principle of no generation, no transformation.”
Due to these sentences, most scholars think that Xiang Xiu still retains
Wang Bi’s “Gui Wu” thinking. The paper employs other remaining
annota-tions of Xiang Xiu to analyze the possible meaning of “No generation, no
transformation”, and argues that Xiang Xiu’s viewpoint regarding nature
and self-growing should be similar to that of Guo Xiang. If we take “no
generation, no transformation” as the philosophy of noumenon, it will be in
contradiction with Xiang Xiu’s own saying. Hence the saying “It is
possi-ble to achieve the nature of generation and transformation only when
peo-ple understood the principeo-ple of no generation, no transformation” should
mean the understanding process of epistemology to external matter, and
should not be regarded as the transition of noumenon. Therefore, Xiang
Xiu should have the same viewpoint as Guo Xiang regarding the thinking
of “Without Nothing.”
向秀本體思想商榷
