正如前文所述，學界歷來對於漢畫像九尾狐之詮釋，或援引漢代讖 緯文獻說明其祥瑞特質，或引薩滿觀論釋其為昇天助手，但二說皆無法 充分解釋漢畫像西王母圖像中反覆出現的「九尾狐」之意義。對於九尾 狐之圖像及其敘事功能考察，必須結合漢代西王母信仰與墓葬形制考 察，始見其貌。由《漢書‧五行志》記載可知漢代末年在民眾的宗教運 動中，西王母已成為賜人長生、避禍不死的民間信仰宗教女神。在墓葬 形制中，西王母更成為主掌崑崙神聖空間的女神。西王母的仙境空間是 遠隔「常」世之外的「非常」空間，也是亡魂的棲息所、仙靈飛昇轉化 的空間，西王母在民間信仰乃至墓葬儀式中皆透露其具有掌握生死的雙 重性。墓葬儀式與空間模式功能一是召魂合魄，入土為安，一是轉化昇 登，羽化登仙53。西王母身邊為王母所掌理役使的配屬動物，也與此二 墓葬功能有關。如搗藥兔、蟾蜍與「不死」的聯結，而「九尾狐」在墓 室祠堂西王母圖像系統中，也與「死亡」有密切的聯結。
（一）狐與數字「九」
九尾狐其尾以「九」為數，學者大都持「九」表其多數的解釋54， 九尾狐即大尾狐、蓬尾狐，「九」為陽數，應是九尾狐的原始生物意義；
但九尾狐其後之神異化、神聖化，與「九」此一神聖數字也有一定的關 聯。中國古代有死後歸於地下的觀念，與墓葬形制亦與之相關，蒲慕州 指出「黃泉」一詞乃得自於實際之墓葬行為，其後始成為「墓穴」的代 稱55，除了「黃泉」外，《禮記‧檀弓》中所述及之「九京」、「九原」
也指墓地空間：
53 李豐楙Li Fengmao：〈多面王母、王公與昆侖、東華聖境──六朝上清經派為主的方 位神話考察〉“Duomian Wangmu, Wanggong yu kunlun, donghua shengjing-liuchao Shangqing jingpai weizhu de fangwei shenhua kaocha”，收於李豐楙 Li Fengmao、劉苑 如Liu Yuanru 主編：《空間、地域與文化：中國文化空間的書寫與闡釋》Kongjian, diyu yu wenhua: Zhongguo wenhua kongjian de shuxie yu chanshi（臺北[Taipei]：中國文哲 研究所[Zhongguo wenzhe yanjiusuo]，2002 年），頁 56。
54 余英時Yu Yingshi：〈中國古代死後世界觀的轉變〉“Zhongguo gudai sihou shijieguan de zhuanbian”，《 中 國 思 想 傳 統 的 現 代 詮 釋 》 Zhongguo sixiang chuantong de xiandai quanshi（臺北[Taipei]：聯經出版社[Lianjing chubanshe]，1987 年），頁 130。
55 蒲慕州Pu Muzhou：《墓葬與生死──中國古代宗教之省思》Muzang yu shengsi-Zhong guo gudai zongjiao zhi shengsi，頁 202。
晉獻文子成室，晉大夫發焉。張老曰：「美哉輪焉！美哉奐焉！
歌於斯，哭於斯，聚國族於斯。」文子曰：「武也，得歌於斯，
哭於斯，聚國族於斯，是全要領以從先大夫於九京也。」北 面再拜稽首。君子謂之善頌、善禱。（《禮記‧檀弓下》）56 趙文子與叔譽觀乎九原。文子曰：「死者如可作也，吾誰與 歸？」（《禮記‧檀弓下》）57
《爾雅•釋丘》：「絕高為之京」58，《爾雅•釋地》曰：「廣平曰 原」59，九京即九原，為死後歸藏之墓地。而「九京」之義更進一步 具有死後所歸之抽象空間意涵。
除了「九」為墓地、死後空間有關外，死後幽都世界中又有「土伯 九約」。〈招魂〉：
魂兮歸來，君無下此幽都些；土伯九約，其角觺觺些。敦脄 血拇，逐人駓駓些。參目虎首，其身若牛些。此皆甘人，歸 來！恐自遺災些。60
「土伯」，王逸注曰：
后土之侯伯也。約，屈也，……言地有土伯，執衛門戶，其 身九屈，有角觺觺，主觸害人也。61
王逸將「約」釋之為「屈」，但蔣驥則釋「約」為「尾」： 幽都，地下后土所治也。土伯，后土之伯也。約，尾也。呂 氏春秋，肉之美者，有旄象之約。62
56 ［東漢］Donghan 鄭玄 Zheng Xuan 注，［唐］Tang 孔穎達 Kong Yingda 疏：《禮記正 義》Liji zhengyi（臺北[Taipei]：藝文印書館[Yiwen yinshuguan]，1982 年），卷 10，
頁197（23b-24a）。
57 同上註，卷10，頁 199 (28a)。
58 ﹝晉﹞Jin 郭璞 Guo Pu 注，﹝宋﹞Song 邢昺 Xing Bing 疏：《爾雅注疏》Erya zhushu
（臺北[Taipei]：藝文印書館[Yiwen yinshuguan]，1982 年），卷 7，頁 114﹙10a﹚。
59 同上註，卷7，頁 112﹙6a﹚。
60 ﹝宋﹞Song 洪興祖 Hong Xingzu 補注：〈招魂〉“Zhaohun”，《楚辭補注》Chuci buzhu
（臺北[Taipei]：大安出版社[Daan chubanshe]，1991 年），頁 201。
61 同上註，頁161。
62 ﹝清﹞Qing 蔣驥 Jiang Ji：《山帶閣注楚辭》Shandaige zhu chuci（臺北[Taipei]：大安
是則「土伯九約」即為「土伯九尾」，言土伯具有「九尾」之狀。
職掌地下幽都之府的「土伯」是否具「九尾」之狀，可進一步論證，但 從中已見「九」、「九尾」與墓地、幽都以及死亡間的密切關係。其與九 尾狐關係可以圖示如下：
表二
空間 空間之獸 空間之數
九京、九原 幽都
土伯 「九」約之九
表層義
漢代墓葬 九尾狐 「九」尾之九
深層義 死亡空間 死亡冥獸 冥界數字
從圖表中可見「九尾狐」的死亡象徵義，而「幽都」空間除了與「九」
聯結外，又與「狐」有關聯。《山海經》中，有「幽都之山」： 北海之內，有山，名曰幽都之山，黑水出焉。其上有玄鳥、
玄蛇、玄豹、玄虎、玄狐蓬尾。有大玄之山，有玄丘之民，
有大幽之國，有赤脛之民。（《山海經‧海內經》）63
在「幽都之山」中有「玄狐蓬尾」，其中亦見「蓬尾狐」為「幽都 之獸」，而九尾狐也即蓬尾狐，於是九原、幽都、土伯九約、玄狐蓬尾，
九尾狐共同構築成一個有異於常俗人間的死亡空間，而「九」與「狐」
都烙上死亡的記號。
（二）狐與墓、丘
九尾狐除了「九」具死亡象徵外，「狐」與墓室、墓穴死亡空間也 有關係。在現實世界中，狐為穴居動物，其中又以棲息於墓穴，特別是 古墓之中為多。晉人張載〈七哀詩〉云：「北芒何壘壘，高陵有四五。
借問誰家墳，皆云漢世主。恭文遙相望，原陵鬱膴膴。季世喪亂起，賊 盜如豺虎。毀壤過一抔，便房啟幽戶。珠柙離玉體，珍寶見剽虜。園寢 化為墟，周墉無遺堵。蒙蘢荊棘生，蹊逕登童豎。狐兔窟其中，蕪穢不
出版社[Daan chubanshe]，1991 年），頁 161。
63 袁珂Yuan Ke 注：《山海經校注》Shanhaijing jiaozhu，頁 462。
復掃。」64北芒、高陵為荒涼的「墳」地與廢「墟」，人煙罕至，卻「狐 兔窟其中」是狐的生活園地，古墓窟穴乃是狐棲居之所。
古人又有「狐死首丘」之說，狐之死亡有首之方位性，而「丘」則 是狐死所歸之地。古人以北方為「幽都」所在，北方為死亡方位，仰韶 文化、大溪文化、大汶口文化中，死者皆有頭向北而葬的習俗。《禮記‧
禮運》云：「死者北首，生者南鄉，皆從其初。」65人死北向乃「從其 初」，穴居之狐死而首丘也是回其原初之所。《禮記•檀弓上》：
太公封於營丘，比及五世，皆反葬于周。君子曰：樂。樂其所 自生。禮，不忘其本，古之人有言曰：狐死正丘首，仁也。66 陳澔《禮記集說》曰：
太公雖封于齊，而留周為太師，故死而遂葬於周。子孫不敢 忘其本，故亦自齊返葬於周，以從先人之兆。……狐雖微獸，
丘其所窟藏之地，是亦生而樂于此矣，故及死而猶正其首以 向丘，不忘其本也。67
即言「丘」為狐所窟藏之地，以狐死首丘與太公返葬於周相比附，稱美 其不忘本初之仁德。
而「丘」，《說文》：「丘，土之高也，非人所為也。从北从一。一，
地也，人凥在丘南故从北，中邦之凥在昆侖東南。一曰：四方高，中央 下為丘。象形」68、「虛，大丘也，昆侖丘謂之昆侖虛。」69《廣雅‧釋 詁三》：「邱，空也。」70可知丘一說為高土之狀，一說為四方高中央下
64 逯欽立 Lu Qinli 輯校：〈晉詩〉“Jinshi”，《先秦漢魏晉南北朝詩》Xianqin Han Wei Jin nanbeichao shi（臺北[Taipei]：木鐸出版社[Muduo chubanshe]，1983 年），卷 7，頁 741。
65 ［漢］Han 鄭玄 Zheng Xuan 注，［唐］Tang 孔穎達 Kong Yingda 疏：《禮記正義》Liji zhengyi，卷 21，頁 416（9b）。
66 同上註，卷7，頁 125（1a）
67 ﹝元﹞Yuan 陳澔 Chen Hao：《禮記集說》Liji jishuo（臺北[Taipei]：臺灣商務印書館 [Taiwan shangwuyinshuguan]，1979 年），卷 3，頁 11b。
68 ﹝東漢﹞Donghan 許慎 Xu Shen 撰，﹝清﹞Qing 段玉裁 Duan Yucai 注：《說文解字注》
Shuowenjiezi zhu（臺北[Taipei]：黎明文化事業股份有限公司[Liming wenhua shiye gufen youxian gongsi]，1993 年），頁 390（44a-44b）。
69 同上註，頁390（44b）。
70 ﹝魏﹞Wei 張揖 Zhang Yi 撰，﹝清﹞Qing 王念孫 Wang Niansun 疏證：《廣雅疏證附 補 正 及 拾 遺 》Guangya shuzheng fu buzheng ji shiyi（京都[Jingdou]：中文出版社
之形，而丘又具有「空」、「墟」的概念，「丘」、「邱」、「墟」，這些語意 群形成一種空虛（emptiness）的狀態。這種狀態，巫鴻指出是「極富於 生命力的概念」71，而這種生命力則是表現在與過往歷史時空的聯結。《禮 記》：「墟墓之間，未施哀於民而民哀」72，「墟」又與「墓」此一空間 常兩兩相連，「丘」與「墳」的連結，也在漢魏古詩中也反覆出現，投 射著死生新故的感慨「狐死首丘」，「丘」，此一地貌形式具有的「空墟 性」與「死亡性」特質，既是生命開始的地方，也是生命最終的歸所。
因此，九、狐、丘、墳、墓等意象成為構築死亡空間的元素，投射著對 死亡的深層恐懼與想像。《白虎通》云：「狐死首丘，不忘本也。」乃是 儒者倫理化的道德說解，究其深層意涵實指涉著「狐」與「死亡」、「墓 室」、「丘墳」的關係，以及死後生命永恆回歸原初的願望與意涵。
（三）尾與生殖
歷來對於九尾狐的詮釋，除了持祥瑞符應說之外，有強調其「尾」
的生殖性，如李劍國研究云：「白狐而九尾，並非故為虛誕，其中已含 了生殖崇拜。」73顧森、李凇等人則從天象「尾宿」來解說，並引《史 記‧天官書》：「尾為九子」說明狐之九尾，在數字上與意義上都與尾宿 星之九星意義相關，尾宿象徵多子。74雖然這些詮釋都與《吳越春秋》
大禹娶塗山女而有白尾九狐之應的敘事有關，但「尾」的確具有生殖的 功能與象徵。《尚書‧堯典》云：「以殷仲春，厥民析，鳥獸孳尾。」75 偽孔安國傳曰：「乳化曰孳，交接曰尾」76，《列子‧黃帝》亦云：「雄 雌在前，孳尾成羣」77。在這些文獻中，「尾」的生殖力量十分鮮明。
[Zhongwen chubanshe]，1981 年），卷 3 下，頁 94（360）
71 ﹝美﹞巫鴻Wu Hong 著，梅枚 Mei Mei 等譯：《時空中的美術：巫鴻中國美術史文編 二集》Shikong zhong de meishu :Wu Hong Zhongguo meishushi wenbian erji（北京 [Beijing]：三聯書店[Sanlian shudian]，2009 年），35 頁。
72 ［漢］Han 鄭玄 Zheng Xuan 注，［唐］Tang 孔穎達 Kong Yingda 疏：《禮記正義》Liji zhengyi，卷 10，頁 194（17b）。
73 李劍國Li Jianguo：《中國狐文化》Zhongguo hu wenhua，頁 2002。。
74 顧森Gu Sen 編：《中國漢畫圖典》Zhongguo Hanhua tudian（杭州[Hangzhou]：浙江 攝影出版社[Zhejiang shying chubanshe]，1997 年）。
75 ﹝東漢﹞Donghan 鄭玄 Zheng Xuan 注，﹝唐﹞Tang 孔穎達 Kong Yingda 疏：《尚書正義》
Shangshu zhengyi（臺北[Taipei]：藝文印書館[Yiwen yinshuguan]，1982 年），頁21（9b）。
76 同上註，頁21（9b）。
77 ﹝晉﹞Jin 張湛 Zhang Zhan 注：《列子注》Liezi zhu（臺北[Taipei]：世界書局[Shijie
而大禹娶塗山女，塗山之歌：「綏綏白狐，九尾龐龐。成於家室，我都 攸昌。78」大禹聖王婚娶、兩性相合、子孫繁衍，即「孳尾」而「成群」
之義。婚娶生殖，不但可繁衍後代，也是面對死亡的一種方式。若從神 話思維來考察，聖王之婚娶與宇宙韻律相協，也具有重現天地之合、宇 宙創生的開闢論的象徵意義。
東漢以後，在漢代墓室祠堂中的伏羲、女媧圖，常作二神相向而立，
下部「交尾」之狀，即凸顯其做為配對對偶神關係，也有「再生」的意 涵。而西王母與東王公做為配對出現的對偶神，也明顯象徵著性和重生
下部「交尾」之狀，即凸顯其做為配對對偶神關係，也有「再生」的意 涵。而西王母與東王公做為配對出現的對偶神，也明顯象徵著性和重生