不容諱言，僧人漠視戒律、素質低落，部分導因於腐化的佛教叢林，
但也脫離不了現實環境的影響。
明中葉以後，隨著流民人數的增加，竄入寺院寄食為僧為尼者，日 益增多。寺院是他們嚮往的「無差之處，無糧之鄉」，71也因此危害社會 鄉里甚深。誠如呂坤(1536-1618)所言：
遊食僧道寄寺宿庵，五七成群，或頂經說法，或瞑目圍坐，指稱 修造化緣，動索鬥米疋布，稍不遂意，或含怒結讎，或咒詛魘鎮。
晝借賊名以恐嚇，夜入盜夥而劫掠地方，第一大害。72
但出家為僧，對多數的流民或無賴來說，是個攢錢的好去處；湖南一位 惡少廖志遠，私買度牒，披剃為僧，積累財富，憑其「巧能搖唇鼓舌，
69 吳沛泉(明)彙編，《明鏡公案》，卷 2，〈姦情類‧林侯求觀音祈雨〉，頁 81-82。
70 不提撰人(明)，《鍾伯敬先生批評水滸忠義傳》(據法國藏四知館及積慶堂刊本影印，
收入劉世德，陳慶浩，石昌渝主編，《古本小說叢刊》第 24 輯第 1 冊，北京：中華 書局，1991)，頁 42。
71 李心純撰，〈從生態系統的角度透視明代的流民現象─以黃河中下游流域的山西、河 北為中心〉(《中國歷史地理叢論》第 3 號，1998)，頁 146。
72 呂坤撰(明)，《呂公實政錄》(台北：文史哲出版社，1970)，卷 4，〈查歸流民〉，頁 557。
夤緣扳附，多得士夫推薦，各處富家巨室皆捐金贈粟，又化善信男女焚 香修醮，合會拜讖，多般設施，皆幻誘愚俗，利其財帛。不三四年，積 財萬計，廣置衣服器皿，娶妻育子。」73待一切飽足後，唯恐事跡敗露，
喪失所有，便「自去投牒，請脫鉗歸俗。」74結果被按察使崔黯識破，強 迫還俗，財物器皿盡歸公家處理；或施之貧民、或留為寺僧所用。
如此品流低俗之徒，相繼避入叢林，腐蝕原本素質脆弱的佛教教團，
帶給社會諸多負面的影響。整體言之，流竄四方乞食的行腳僧危害地方 甚為嚴重，在僧俗混雜相關禁令中，尤重雲遊僧的取締，呂坤提出與太 祖雷同的制約辦法，命令地方官員嚴格要求各寺住持，對於來寺投宿的 行腳僧，「查其果有度牒，精於經典者，報名到官方，准容留」，其餘 的照數報官，遣回原籍並分配到附近僧寺，「令其焚修，果行業不類」，
則勒令還俗。75而時代稍晚於呂坤的釋湛然圓澄，有鑑於明末此風熾盛，
危及社會治安，嚴重破壞叢林清規，喟嘆：「叢林之規掃地盡矣，佛日 將沈，僧寶殆滅，吾懼三武之禍，且起於今日也，能無嘆乎。」76談起振 興之弊，釋湛然認為應該適時修正統制佛教的幾項政策，舉明代所制，
「不過四種；一曰定官制、二曰擇住持、三曰考試度、四曰制遊行。」77 其一，「制遊行」，即針對行腳僧管理對策的修正意見。他說：
凡欲遠遊於千里外者，必於本司，批給執照，然後許其遠出，不 爾，則如私行論。如千里內者，但照牒而已。如叢林見行腳者至，
必討執照，并度牒登簿，以便稽查。如無執照度牒者，不許容留。
若人情苟納者，查出，則私行私納，一并究罪。如欲共住，將牒 呈納庫司乃可。如欲起身，則查無過咎，付還度牒。如此則負罪
73 吳沛泉(明)彙編，《明鏡公案》，卷 1，〈索騙類‧崔按院搜僧積財〉，頁 48-49。
74 同前註，頁 49。
75 呂坤(明)撰，《呂公實政錄》，卷 4，〈查歸流民〉，頁 558。
76 釋圓澄(明)著，《慨古錄》，頁 366 下。
77 同前註，頁 368 中。
迯匿者，莫之能混。78
湛然的辦法，藉助官吏在「路引」的發給上審慎嚴格外，叢林也要徹底 執行有關路引和度牒的查察和管控問題，效果將比官方一昧採取消極的
「禁遊食僧道，并來歷不明者，何啻萬一矣。」79其實，湛然本身也明白
「世態之久，不能無敝，因敝制法」的道理，80若用「不得其人」，則難 收管制之效。而論及弊端的根源，還是在於「制法之不盡善耳。」並指 出太祖在相關法制上的缺失，他說：「沙門其類繁多，種性不能一齊，
非佛之教不善，而國家設教未盡善耳。」81原因在於：
且先代之度僧，必由考試，中式者與之給牒披剃。今時度僧，立 例上銀，既稱貧僧，安能納牒。而太祖祐於例外，致使無名之流，
得以潛之。然則此之流類，滿於天下。82
看來，「負罪逃匿者」，混跡寺院之情，莫之能禁，乃源自太祖容許納 銀購牒的弊端。同時「太祖將禪教瑜伽開為二門。禪門受戒為度，應門 納牒為度。」83願意成為瑜伽教（應門）僧尼者，只要納銀便可取得度牒，
不用受比丘或比丘尼具足戒。由於資格取得容易，致使數量增加，品流 紛雜而僧尼素質降低。84太祖此一政策，以國家法律取代出家戒律在僧尼 團體的規範地位，並不能有效控管僧團素質，畢竟「律與戒，相為表裏，
則欲群空門萬有不齊之眾，使之眺首抑心，而奉空王之三尺者，舍律其
78 同前註，頁 369 中。
79 同前註，369 中。
80 同前註。
81 同前註，頁 368 上。
82 同前註，頁 368 上、下。
83 同前註，頁 369 上。
84 日本學者長谷部幽蹊論及明末清初禪門叢林的授具足戒時，說到：「明代中期被視為 佛法衰退的時期，其間諸宗的系譜、師僧的傳記等多歸於湮滅，有關教團的動向、
法儀方面不明之處，不少。蓋度牒的亂發，帶來僧徒數量的增大，及相關設施之數 量的膨脹，表面上教團顯得盛大，但實質上，師承紊亂、人才不出無以振宗風，且 因戒壇的封鎖，受戒儀軌則自行廢弛。」(長谷部幽蹊著，《明清佛教教團史研究》，
〈第四章 律苑の授戒より禪門叢林の授戒へ〉(東京：同朋社，1993)，頁 154-155)。
何由焉。」85戒律是維繫教團倫理的根本，若僅施諸法律，則僧尼之行將 無異世俗之人。
至於禪門憑受戒取牒的規定，早被賣牒制所瓦解，更何況「自嘉靖 間，迄今五十年，不開戒壇，而禪家者流，無可憑據，散漫四方，致使 玉石同焚，金 莫辨。」86可見有明一朝，佛教戒律的廢弛，問題倒不全 在佛教或僧尼本身，政權的干預也是要因。制度的缺失導致雜流之徒紛 紛竄進佛門，惡化叢林戒儀，所謂：「明代將末，禪律陵夷，人多怠惰，
不尊佛制，字號宗門，不拘小節，放縱自恣，時無晝夜，過午飽食，違 佛明制。茲不但孔門失於淳儒，即釋門亦失於真僧矣。」87
明代佛教深受政權掌控，教權無法自主，致使教團嚴重依附於政權 底下，社會性濃厚，又明中葉以來，禮教鬆弛、社會思惟急遽轉變，僧 團素質深受影響，戒律脫序之出家眾，越趨增多。88如是的佛教教團，法 律權威遠在戒律之上，甚難根除因戒律廢弛所釀造的僧俗問題，因為法 律的嚴格管控並不能產生高度自持而清靜寡欲的高僧或戒律嚴謹的叢 林。同樣，社會道德倫常的失序，亦難依託於嚴刑峻法的徹底重建，法 律終究不是治本良方。
終明一朝，除佛教界少數有識之士從事戒律復興外，面對戒行日漸 荒惰、而社會逐漸開放的僧俗二界，輔以法律和社會輿論，也僅是無奈 的應變對策而已；誠如公案小說極富教化意味，卻不具法律的強制性或 任何具體懲罰的效力，侷限它所能發揮的功能。況且，因循陳套的傳統
85 祁承燁 (明)手書，〈湛然圓澄慨古錄序〉（《大藏新纂卍續藏經》第 65 卷，台北：白 馬精舍印經會，1988），頁 366 中。
86 釋圓澄(明)著，《慨古錄》，頁 369 上。
87 弘贊編(清)，《木人乘稿》(收入《明版嘉興大藏經》第 35 冊，台北：新文豐出版公 司，1987)，卷 2，〈警策緇素〉，頁 487。
88 黃卓越著，《佛教與晚明佛學思潮》（北京：東方出版社，1997），〈第一章 晚明文學 思潮之性質溯源〉，析論明中葉，由於外部受到官方思想對佛學的不斷責難、征伐，
與內部創造活力的失卻，禪門僧眾素質低劣，以致佛門成為有史以來最為頹敗的時 期（頁 5）。
說教思維，未能給予亟欲求新求變的晚明社會一股強勁有理的說服力 量，清官的廉能、冤獄的雪恥、惡人的正法，充其量只能讓不滿社會現 實之讀者，暫獲大快人心的滿足感！社會面臨的是價值觀念的轉變，需 要一套適時的道德倫理觀予以引導。晚明活絡的思想界能否提供有效指 引僧俗男女的道德系統，以解決階層間的價值對立？是本文接下來試圖 探討的課題。