水做為生命的象徵，大地的符號，在神話傳說乃至詩文創作中，水 或以江河，或以大海的自然空間展現，既是現實人間的地理空間，也是 文人建構的想像世界；而水中的神靈與仙人，以不死的生命形態，潛隱 著常人俗子向非常人（神仙或仙靈）的回歸願望。兩晉江海賦中對江海 大壑自然景觀的圖形寫貌，不僅突顯了江海與天地共存的壯美雄姿，在 詭譎多變的水貌中與仙山仙島的水域裡，表達了賦家「包括宇宙」的精 神內涵及對存在時空的哲學思考。江海的神話，圖繪出江海的神秘與神 聖，成為文學家書寫自然，體察宇宙時，重要的意象投射。恩斯特．卡 西勒（Ernst Cassier）論道：「整個神話可以被解釋為就是對死亡現實的 堅定而頑強的否定。」「原始宗教或許是我們在人類文化中可以看到的 最堅定、最有力的對生命的肯定。」63江海賦中的神話意象，一方面做 為賦家鋪張揚厲，作意好奇的語言修辭及藝術審美表現；另一方面水中 的神山、仙島與仙人則是理想樂園的追尋與回歸，映照了賦家的生命意
60 參見〔漢〕劉安著、高誘注，《淮南子》卷十一〈齊俗訓〉，頁 179。
61 參見王國良，《海內十洲記研究》，頁 87。
62 Northrop Frye, Anatomy of Criticism （Princeton: Princeton University Press, 1957）, p.160。
63 〔德〕恩斯特‧卡西勒（Ernst Cassier），《人論》，頁 108。
識和永恆理想的追求。因此魏晉以來的江海賦在鋪陳了人間水域的壯闊 水貌後，再以水域神話意象鋪寫境外聖域，篇末則多以水德的頌美做結：
Δ包納河之弘量，正宗廟之紀綱。總眾流而臣下，為百谷之 君王。（王粲‧〈遊海賦〉）
△力勢之所迴薄，潤澤之所彌廣，信普天之極大，橫率土而 莫雨。（潘岳‧〈滄海賦〉）
△且其為器也，包乾之奧，括坤之區。惟神是宅，亦祇是廬。
何奇不有？何怪不儲？芒芒積流，含形內虛。曠哉坎德，卑 以自居。弘往納來，以宗以都。品物類生，何有何無？（木 華‧〈海賦〉）
Δ體會弘而彌泰，道謙遵而逾光，齊山海以比量，冠百谷而 稱王，此則水之勢也。（庾闡‧〈涉江賦〉）
Δ煥大塊之流形，混萬盡於一科。保不虧而永固，稟元氣於 靈和。考川瀆而妙觀，實莫著於江河。（郭璞‧〈江賦〉）
Δ故能天地交泰，行藏虛於用舍，應感毫於圓會，仁者見之 謂之仁，達者見之謂之達，聽者或於上善，吾信哉其為大矣。
（張融‧〈海賦〉）
王粲〈遊海賦〉以「海」之「包納河之弘量」與「正宗廟之紀綱」相提 並論；而晉賦中潘岳〈滄海賦〉、木華〈海賦〉、庾闡〈涉江賦〉及郭璞
〈江賦〉，一方面稱頌其「弘往納來」的水德之美，另一方面則流露出 道家的自然哲學思考。早在先秦道家老子的學說中，即頗多以「江海」、
「川瀆」、「水」喻「道」的哲學論述64：
Δ譬「道」之在天下，猶川谷之於江海。（第三十二章）
Δ大道汜兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。
衣養萬物而不為主，可名於小；萬物歸焉而不為主，可名為 大。以其終不自為大，故能成其大。（第三十四章）
Δ道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。（第七十六章）
老子以「水」喻「道」，正因「水」具有無限的創生力量，可以湧現內 部能量，向外流現，衍成世界。眾水之中的「江海」更具有「弘往納來」、
64 參見〔美〕艾蘭著，張海晏譯，《水之道與德之端》（上海：人民出版社，2002）。
「百谷之王」、眾流所歸、永恆浩大的空間特質。在魏晉以來的水賦中，
水更被賦予以玄理之思維。而這種先秦哲學乃至魏晉玄學對「水」為萬 物本原此一哲學思考的建構，實則透露了對「水」的原始宗教思維。因 此在郭璞〈江賦〉一開篇即云：
咨五才之并用，實水德之靈長。
古代五行說以「金、木、水、火、土」為物質中最小的構成單位、世界 的本原，而水德尤居五行之首。65水在陰陽五行的圖式中，不但為生命 的源頭，萬物的本原，又與土地有密切關連。《管子‧水地篇》：「地者，
萬物之本原，諸生之根菀也，美惡賢不肖愚俊之所生也。水者，地之血 氣，如筋脈之通流者也，故曰：水具材也。」66在這段話中，指出土地 與水的密切關係，而「土地」（earth）所指涉的大地、生產、社稷的象 徵概念又與家國有著不可分割的關係。水決定了人的存在，也關係宗室 國家的命脈，因此，管子總結水之意義道：「水者，何也？萬物之本原 也，諸生之宗室也，美惡賢不肖愚俊之所產也。」水做為「萬物之本原」
與地之為「萬物之本原」是二者合一的。在哲學思維中，水與土地同為 生命本原之象徵，這種哲學思想亦具有原始宗教的思維特質，在神話思 維中，水與土地，皆被視之為生命的本源。二者難以別分。67
65 《尚書‧洪範》：「五行：一曰水，二曰火，三曰本，四日金，五日土。」參見孫星 衍，《尚書今古文注疏》（北京：中華書局，1986），頁 296。
66 戴望校正，《管子》（二）卷十四，頁 74。
67 伊利亞德研究道：Water is a bearer of seeds; earth bears seeds too, but in the earth they all bring forth fruit quickly. Latencies and seeds may spend several cycles in water before they become manifest; but it cam be said of the earth that it never rests; its work if to give birth unceasingly, to give form and life to whatever comes back to it lifeless and sterile.
The waters are there at the beginning and end of every individual life. Everything emerges into being above the surface of the waters, and is once again reduced to its primeval formlessness as a result of a historical disaster（like the flood）or a cosmic one
（mahāāpralaya）. Every expression of life is the result of the fertility of the earth; every form is born of it, living, and returns to it the moment its share of life is exhausted;
returns to it to be reborn; but before being reborn, to rest, to be purified, to be regenerated.
Water precedes every creation, every form; earth produces living forms. While the mythological destiny of water is to open and close cosmic cycles, the destiny of the earth is to stand at the beginning and end of every biological form and of every form sharing in the history of place（“men of the place”）. Time—which, so to speak, sleeps as far as water is concerned—is alive and active in the earth’s engendering. Living forms come
因此兩晉賦家對江海的頌美，既是對生命本原的頌贊，也是對土地 的頌贊，以及對家國、社稷此一政治空間、場所精神（the spirit of place）
的頌贊。尤其在歷代封禪祭天的國家儀典中，江海「聖水」更是做為與
「聖山」相對應的象徵性神聖空間，同樣具有「聖地」之性質。因此「江 海」在以「水」為生命本原的原始意象上，又更多了政治與王權的隱喻 象徵。68「社稷江山」一詞，說明江山與社稷間密不可分的關係。兩晉 江海賦除了頌美自然水德，對生命的歌詠，以及玄理之哲思外，亦隱涵 著承自漢大賦以來對土地、國族、乃至君王的頌美精神。在漢魏文人的 思想中，江海一向與天、地、日月，此三「無私」之德並稱69，為「道」
之化身，並比附為聖君之德。曹植〈求通親親表〉中即有言：
臣植言：臣聞天稱其高者，以無不覆，地稱其度者，以無不 載，日月稱其明者，以無不照，江海稱其大者，以無不容。
故孔子曰：大哉堯之為君，惟天惟大，惟堯則之。70
賦家圖寫江海，對君王及國家之頌美，以文學書寫的儀式行為，實踐對 定都建康，地處江南水鄉的王權以及國家詠嘆。《文選》李善注引《晉 中興書》云：
璞以中興，王宅江外，乃著江賦，述川瀆之美。（《文選李善 注引》）
是知郭璞頌美長江之美，其用意乃在消除北人南來的憂慮，為了東晉政 權之鞏固與穩定，其創作意圖與東晉初年庾闡〈揚都賦〉之作相較71， 更多承襲了兩漢京都大賦的政治頌美功能，只是文學題裁由「京都」換 成了「江海」。而「江海」之所以能成為家國的象徵符號，正因為江海
and go with lightning speed.參見 M. Eliade, Patterns in Comparative Religion, p.254。
68 參見〔法〕格拉耐著、張銘遠譯，《中國古代的祭禮與歌謠》（上海：上海文藝出版社，1989 年）頁178-186。（Granet, Marcel, Fetes et Chansons Anciennes de la Chine, Paris, 1919）。
69 《禮記‧孔子閒居》：「子夏問曰：何謂三無私？孔子曰：天無私覆，地無私載，日 月無私照，此之謂三無私。」
70 收入《全上古三代秦漢六朝文》，〈全三國文〉卷十六，頁 1138，題為〈求存問親戚 疏〉。
71 有關〈揚都賦〉之創作意圖，可參見鄭毓瑜，〈東晉「建康」論述──名士與都城的 相互定義〉一文，收入李豐楙、劉苑如主編，《空間、地域與文化》上冊（台北：中 研院文哲所，2002），頁 199-236。
不僅是現實「地理空間」，也是在歷史文化語境中的「神聖空間」與「文 化空間」。書寫江河、頌美江海，亦具有一定的「儀式」意義，有重新 確認集體凝聚力的積極作用。象徵人類學家Douglas 研究認為：
儀式存在的根本原因是社會控制的需要。無論是小型社會群 體，還是正式的機構組織和民族、國家，集體的凝聚力越大，
確認與重新確認這些集體意識的儀式也就越多。72
郭璞在賦中鋪陳長江壯觀的川瀆之美，有「其辭甚偉，為世所稱」之譽，
庾闡的〈揚都賦〉及〈涉江賦〉、〈海賦〉之作更以江南空間中的人為景 觀都城－建康，與自然景觀─江海重新定義國族存在的文化意義，尤其 是對西晉永嘉之亂後，江河之異，更是過江士人的家國疆界之異。在《世 說新語‧言語第二》第二十九、三十一、三十二、八十三則中皆有「過 江」、「渡江」的家國愁悵：73
△元帝始過江，謂顧驃騎曰：「寄人國土，心常懷慚。」榮 跪對曰：「臣聞王者以天下為家，是以耿、亳無定處，九鼎 遷洛邑，願陛下勿以遷都為念。」
△過江諸人，每至美日，輒相邀新亭，藉卉飲宴。周侯中坐 而歎曰：「風景不殊，正自有山河之異！」皆相視流淚。唯 王丞相愀然變色曰：「當共戮力王室，克復神州，何至作楚 囚相對？」
△衛洗馬初欲渡江，形神慘悴，語左右云：「見此芒芒，不 覺百端交集。苟未免有情，亦復誰能遺此！」
△袁彥伯為謝安南司馬，都下諸人送至瀨鄉。將別，既自悽 惘，歎曰：「江山遼落，居然有萬里之勢。」
「過江」、「渡江」暗喻著江北舊鄉與江南新界的空間轉換，也是殘破故 國與重生王室的空間越界。是以賦家以「江海」之德比附國家，書寫江 海、頌美江海，實具有現實的政治功能，以及以重新確認集體凝聚力的
72 參見王銘銘，《社會人類學》（台北：五南圖書出版公司2000 年 4 月版），頁419-423。
Douglas, Mary, Purity and Danger（London: Routledge, 1966）. Douglas, Mary, Implicit
Meaning（London: Routledge and Paul, 1975）。
73 以下見余嘉錫，《世說新語箋疏》（台北：華正書局，1984 年），頁 91-94、140。
「儀式」意義。伊利亞德研究：「祝聖一個空間，等於重覆宇宙的創生。」
「儀式」意義。伊利亞德研究：「祝聖一個空間，等於重覆宇宙的創生。」