女書「訴可憐」的傳記體可說是以婦女為「史官」，所書寫而成的婦女生 命史。從中，我們讀到向來由男性執筆的史書甚少觸及的題材，像是童養媳 以及身為女人的無力感；此外，我們也看到婦女的關懷與男性或有差異。譬 如，婆媳之間衝突與權力不平衡的現實層面，往往是女書「訴可憐」的重要 題材；有趣的是，同樣是女書，如果來源是翻譯自男性文人所書寫的唱本故 事，那麼它所呈現的便是婆媳關係的理想面：即便家庭經濟面臨困境，媳婦 也竭力勤苦持家，侍奉婆婆。
如 果 透 過 跨 文 體 的 分 析 比 較， 我 們 更 可 看 到 男 女 視 事 觀 點 之 別，
守 節 與 再 嫁 就 是 箇 中 最 堪 玩 味 的 議 題。79江 永 的 地 方 志 記 載：「 閨 範 嚴
79 有關江永婦女的守節與再嫁，請參考 Fei-wen Liu, “The Confrontation between Fidelity and Fertility: Nüshu, Nüge and Peasant Women’s Conceptions of Widowhood in Jiangyong County, Hunan Province, China,” Journal of Asian Studies 60.4(2001.11): 1051-1084.
肅，不善豔妝，重名節，夫故不再嫁。單門篳戶，多以苦節且貞者」，80 但在女書「訴可憐」中，寡婦改嫁卻比比皆是，一嫁、二嫁，甚至三嫁。而 女書與地方志在論述上有所差異，主要在於主體性（subjectivity）的不同所 致。地方志是以夫家為主體。從夫家的角度觀之，婦女在三從的規範下，僅 僅是丈夫角色的延伸，其任務便是代理丈夫執行其未竟之業，上事父母（公 婆）、下輔遺孤；若有必要，勸說公公納妾，以繁衍後嗣，也是婦女美德的表 現。81
但對江永農婦而言，建構她主體的根基既不是丈夫，也不是代表宗族 的子嗣，而是涵蓋子與女的人母角色。子女既是人母的職責所繫，更是婦女 情感的依託。所以婦女一旦無兒無女，多半走上改嫁一途。從儒家男性威權 的家族角度來看，貞節與後嗣乃維繫家族賡續的核心價值；但對寡婦而言，
這兩個核心價值卻隱含矛盾：在嚴禁婚外情的前提下，無嗣寡婦想要養兒防 老的唯一出路，就是再嫁。可是一旦再嫁，婦女貞節何以保全？而在女書所 呈現的便是一個妥協後的觀點：改嫁無損於女德，只要能將子女成功撫養成 人，承繼家嗣，就是「苦守成家出功勞」。至於能否「苦守成家」，牽涉的不 僅是個人意志，更賴其他「配套」因素：婦女所面臨的經濟壓力、娘家的依 怙、夫家的扶持等。俗諺有云：「嫁出去的女兒，潑出去的水」，可是江永婦 女回娘家守寡的情形並不少見，端視娘家的經濟實力而定，義年華的母親即 是一例。
如果將分析層面推及至宏觀的社會場景，那麼不論是改嫁抑或守寡，
是因失怙而淪為童養媳，抑或因不孕、無子與經濟壓力所產生緊張的婆媳關 係，乃至婆媳權力關係的易位，這些又莫不與時代變局相互牽引。戰爭頻繁 導致的逃難與抽兵、土地改革帶給弱勢農民新希望，新婚姻法賦予婦女離婚 的權力，但隨之而來的大躍進又引發糧食危機，徹底地考驗人性的脆弱與不 堪。這些都在女書中一覽無遺。
中國小農經濟體制下的氏族結構與三從規範，一方面是婦女生活的砥 石，一方面也左右婦女命運，乃至她們的自我定位。也所以婦女在「訴可 憐」時，所訴的不僅是一己之可憐，而是譜系概念下家族成員之可憐；可憐
80 清．王春藻修，劉圭、李文耀纂，《永明縣志》（出版項不詳，1846），卷 3，頁 5。
81 清．王春藻修，劉圭、李文耀纂，《永明縣志》，卷 11，頁 11。
也不僅是個人苦情的宣洩，更是一種對周遭人事的關懷之情，或為他人的苦 情抱不平，或以自己的苦情來贏取他人的疼惜，並以此提升自尊。或許，正 因婦女「依從」的身分與命運，她們更能珍惜患難中伸出援手的真情。於 是，女書在「訴可憐」之餘，也是一種抒發感恩情懷的論述，或謝天、或謝 人。此外，在「訴可憐」的同時，也可能帶有申訴冤曲的味道，同時也為了 消彌自己的罪惡感：如王轉初的媳婦喝農藥自盡，義年華的妹夫為了幫自己 取衣物，差點命喪日軍之手等。
女書既是「訴可憐」，自然有所怨懟。所怨者，是自己身為女人的無奈 與不孝：「如今我身錯度女∕長大成人別娘恩」；在怨懟中，也是對「出鄉」
這一社會體制的抗議。但抗議，又不時撤回到認命的堡壘中，只怪「前世積 了惡」，乃至今世受苦辛。所怨懟者，也可能是人事：或是「父母心粗分開 台」、「管起不准讀文章」、「咒台將身無好處」，或是「他家毑娘看不起」、「算 我奴婢一般形」、「不給崽來送上崗」、「拆散鴛鴦兩路行」；或是前頭仔「圖財 害命挖眼睛」；或是丈夫「將我拋在賭錢檯」；或是「婦娘分開台∕分開獨家 冷冰冰」、「言語惡毒入心腸」、「開言叫我改步行」；或是「只是我兒沒才事∕
娶得婦娘變了心」；甚至女兒女婿「望我投河自縊死∕大河沒蓋好終身」。
從女書傳統的唱誦活動與型態來看，這些怨懟透過小團體的公開唱讀，
對當事人而言，不平之鳴得到了抒發與開解；對聆聽者而言，在閱讀他人的 生活經歷中，觀照自身的生命感知，「同理心」於焉而生（也就是女書所經常 提及的「疼惜聲」）；82最重要的是，當事人握有「唱與不唱」的掌控權，她 可以依聆聽者的屬性，適當地調整她所傳唱的內容。但是女書一旦進入學者 的研究與出版場域，女書和女歌的唱誦文化一單被化約為單純的書寫形式，
女書和女歌的展演一單失去了它作為聯繫「情感共同體」（a community of sentiment）的社群基礎， 83那麼同理心的建構不免產生斷裂。蓋閱聽人和「訴 可憐」的當事人可能分屬不同的社會群體，閱讀對他們而言，與其說是一種
82 Fei-wen Liu, “From Being to Becoming: Nüshu and Sentiments in a Chinese Rural Community.”
American Ethnologist 31.3(2004): 422-439.
83 Arjun Appadurai, “Topographies of the Self: Praise and Emotion in Hindu India,” in Catherine A.
Lutz and Lila Abu-Lughod, eds., Language and the Politics of Emotion (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), p. 94.
情感的擬入過程，毋寧說女書訴可憐的主體變成了被「凝視」（gazed），又帶 點奇風異俗（exotic）的客體；更有甚者，也是「訴可憐」的編唱人所最為擔 憂的，那就是女書所批判的對象成了女書的讀者，如是，她們將何以自處？
而這正是女書在當代社會所面臨的弔詭：學者的出版使得江永婦女的情 意音聲，得以藉由女書更廣泛地為大眾所知悉，甚至幫助我們瞭解農村婦女 的民間觀點，彌補正史之不足。但當女書由民間「小眾」，擴展為出版的「大 眾」時，女書「訴可憐」的當事人也因之失去了文本的掌控權，對於使用女 書這一發聲管道，也因之有所忌憚。於是乎，即便有「訴可憐」的文化傳統 在手，即便有女書可為史筆，她們最後反倒緘默了。出版究竟是婦女音聲的 傳聲筒，還是消音器？