那麼，在〈不苟〉中上承《孟子》、〈五行〉、《莊子》等的思想特色 賦予《荀子》的「誠」概念何種意義？同時《荀子》對先人所發展的概 念賦予何種意義呢？不過進入此問題的討論之前，也要看〈不苟〉中的
「變」、「化」、以及「變化」概念，因為荀子思想中的「誠」概念的特質 在如上三種文獻中的特色和「變化」概念之結合中乃發揮其價值概念之 功能。
根據〈不苟〉引文第一段的理路，〈不苟〉作者主張，具有「仁」和
「義」的人最後可以引起「變化代興」，而如上所提，作者將之稱為「天 德」。反觀〈五行〉中關於「仁」和「義」等相關道德價值的討論，其中 雖然有「把人民變成有道德的存在」或「統治者的德行影響到民俗的改 善」之意涵，但還未出現「變」與「化」概念本身。因此，其實〈五行〉
的作者乃使用作為「道德形成」的「形」字，來顯現某種「變化」的意 思，但其意涵仍限於個人修養的層面。相形之下，荀子的「形」概念，
由於「變」和「化」概念相結合，則發揮在「仁」和「義」的展現與人 民道德化的仲介功能。
還有，正如引文第三段的「不誠則不能化萬物」一句所顯示，第一 段的「變化代興」的「變化」一詞可謂是與自然世界的萬物孕育過程相 比擬的。56因此，荀子的「誠」概念基本上涵蓋著〈五行〉的「形」（「仁」
和「義」之道德概念的顯現）和自然世界中的萬物孕育之呈現「變化」
的雙層意涵。而且其重要性在於「誠」能夠同時。。
引起人間之「德化」和 自然界之「萬物孕育」。這個「誠」與〈徐旡鬼〉中「乘天地之誠」的「誠」， 也就是〈徐旡鬼〉作者稱為「大人之誠」的「誠」可互相符應。
不過，到此我們也要注意，《莊子》的作者對「誠」和「獨」的重點 在於「與人性中的像天地般自然真實狀態的同化。。。。。
」，而在這裡《莊子》的 作者並沒有主張其「真實狀態」之發動。相形之下，《荀子‧不苟》將「天 地自然的真實」看做一種「萬物孕育」之動態，而主張「將人的道德價 值像天地的動態一樣展現出來。。。。。。
」。換言之，在自然和人之間的關係而言，
《莊子》和《荀子》同樣使用「誠」和「獨」兩種表達「自然真實狀態」
之概念，而《莊子》主張「人同化於自然真實狀態」，荀子則主張「自然 的真實狀態是由人人以道德的方式展現出來的」。
荀子把如上所述各種概念思想的特色統合於他的「誠」概念，而將
「誠」概念設定為「擴張的道德力量」，而在人心的道德形成與自然界的 萬物蘊育發揮其力量。「誠」概念的「擴張性」在其聯想於「形」、「變」， 以及「化」中也能看到。這些字均與「transformative power」有關。筆 者將荀子「誠」概念的雙重特色整理如下表：
56 不過，如此的「變化」觀並非荀子獨特的「變化」觀。《莊子》、《呂氏春秋》、《易傳》的「變 化」觀都是如此。這一點我已經仔細探討過。請參閱，拙文〈中國古代的「變化」觀念之演 變暨其思想意義〉（《國立政治大學中文學報》，期3，2005 年 6 月），頁 51-86。
【表】、《荀子》「誠」概念的雙重意涵
領域 主題 特質 1 特質 2
人間的「誠」 人 變化（德行） 嚜焉、未施、不怒 自然界的「誠」 自然、天地、四時 化（萬物） 不言
如上表所顯示，「誠」概念係某種「動力（dynamics）」，而且這股動 態的力量在人心的道德發展與自然萬物的蘊育中發揮其作用。而且，重 要的是，這種「動力」在「嚜焉」、「未施」、「不怒」，以及「不言」的方 式中展現。荀子認為，人民之所以服從君王的統治，就在此種非語言的 統治行為上。荀子曰：「君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威」， 而其中「嘿然而喻」係第一段所說的「仁」和「義」之呈顯和擴大，而
「未施而親，不怒而威」則意謂人民受感化，而主動服從此政治權威。
因此，荀子也接著舉反例說：「不形則雖作於心見於色，出於言，民猶若 未從也。雖從必疑。」在《呂氏春秋．具備》有一段描述宓子賤統治亶 父人民的治績，而三年後孔子弟子巫馬旗觀察亶父的民俗。其曰：
巫馬旗短褐衣弊裘，而往觀化於亶父，見夜漁者，得則舍之。巫 馬旗問焉，曰：「漁為得也。今子得而舍之，何也？」對曰：「宓 子不欲人之取小魚也。所舍者小魚也。」巫馬旗歸，告孔子曰：
「宓子之德至矣。使民闇行，若有嚴刑於旁。敢問宓子何以至於 此？」孔子曰：「丘嘗與之言曰：『誠乎此者刑乎彼。』宓子必行 此術於亶父也。」夫宓子之得行此術也。
在上面的描述中，「誠」字在孔子對宓子賤治理亶父的評語「誠乎此者刑 彼」中出現。而值得注意的是，在這裏孔子將「誠乎此者刑彼」稱為「此 術」，亦即治理亶父的「統治術」。這個推測合乎後面〈具備〉的作者將
「誠」當作「治之務」的事實。要之，《呂氏春秋．具備》的內容可以說
是《荀子‧不苟》引文中「君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威」
的具體說明。只是《呂氏春秋》的「誠」是由主體（譬如「君主」）和對 象（「人民」）之間的「精通」來達成，而在《荀子》裡面，在「誠」的 呈顯上，「精」概念並沒有發揮什麼功能。
最後，荀子為何在他的論述中讓「性惡」和富有「性善」蘊意之「誠」
概念共存呢？筆者揣測有兩種可能性。第一，荀子將像〈不苟〉這樣的
「誠論」視為已經達成「聖人」之境界的人之屬性，而非成為「聖人」
的方法。第二，荀子預設兩種不同工夫。正如本文所示，「誠」概念是與
「善」之實踐息息相關，而若我們看〈修身〉的論述結構，便可以觀察 到荀子設計「由禮」和「積善」兩種工夫。57因此，我們可以推測，荀 子的「性惡論」可能成為他的「由禮」工夫的理論基礎，而「誠論」則 為「積善」工夫之基礎，而由此我們可以觀察到荀子居於先秦各種思想 的統合角色。
結言
本文的目的在於以「性惡論」和「天人之分」為預設來組成的荀子 思想論之解構，並且由於分析《荀子》中的「誠」在荀子思想中的結構 性特色來探索重新建構荀子哲學之可能性。本文首先評述上世紀以來中 日荀子思想研究者如何看待「性惡論」和「天人之分」之分析框架，以 及臺灣三位學者──蔡錦昌先生、王慶光先生、以及劉又銘先生──對 過去臺灣地區荀子研究主要觀點所進行的批判之意義。基於此「解構」，
57 譬如，第一段的主體是「善」（見善）；第二段是「禮」（人無禮則不生）；第三段是「善」（以 善先人者謂之教）；第四段是「禮」（治氣養心之術）。其中，第二段的開頭是「扁善之度」
不過這一句是題目而其內容實為關於「禮」。
本文乃進一步選出，在《荀子》思想體系中，無法由「性惡」和「天人 之分」的框架來理解其思想意義之概念──「誠」，並且探討其概念經過
《孟子》、〈五行〉、以及《莊子》之發展以及與《荀子‧不苟》之間的思 想關係。如此，本文試圖重新建構《荀子》「天人關係論」之另一種特色。
本文所得到的觀察可分為如下三點：
第一，在《荀子‧不苟》一段的「誠」概念與《孟子》、〈五行〉、《莊 子》等用例有密切的思想關係，並且也包含與《呂氏春秋》的「誠」概 念互相發揮的內容。
第二，《荀子‧不苟》中的「誠」是一種仲介概念：也就是說它仲介 人間的「道德之擴充與人民之教化」和自然界「孕育萬物」之間推類關 係。對於《荀子‧不苟》來說，實踐「誠」的統治者乃等於像《莊子》
所描寫的同化於天地之造化的聖人。不過，《荀子》所描寫的統治者是由 教化人民來能夠將自己同化於天地四時孕育萬物──「天德」的人。
第三，《荀子‧不苟》描寫能夠顯現「誠」的「天德」或「至德」的 君王就具有「嘿然而喻，未施而親，不怒而威」統治力量，而這樣的功 能也見於與《荀子》同時形成的《呂氏春秋》。在這裡，「誠」概念亦是 構成「非語言統治術。
」的關鍵條件。58
58 關於《呂氏春秋》的「誠」在「非語言統治術」中的功能，請參見拙文：〈戰國時代「誠」
概念的形成與意義：以《孟子》、《莊子》、《呂氏春秋》為中心〉，收於《清華學報》期 35 號2（新竹：國立清華大學，2005），頁 215-244。