當代遊戲理論提示我們：遊戲本身不僅是好玩，更隱含了社會性的規 則、意圖與結構。72換言之即便是文學遊戲，我們應從之探討內在的文化寓 意。更重要的是遊戲與秩序密切相關，如胡伊青加所說：「遊戲場地內，統 轄著一種絕對的、特殊的秩序……遊戲對秩序的要求是絕對的」。73從遊戲 進一步延伸出來，筆者以為此遊寺詩的另一個面向即在於權力結構。在秩 序的建構與解構之中，定義出作者自身與他人的權力位置。
（一）轉輪聖王與菩薩皇帝：蕭衍與「同泰寺」
大陸學者程建虎在談六朝與唐遊寺詩（程氏以「訪寺詩」稱之）的差 別時，提到以隋界分，隋之前和之後的遊寺詩呈現不同的面貌：「南朝訪寺 應制詩始終是以佛教為中心，在描述帝王駕幸寺院的盛況後，其旨皆歸於
71 蕭綱 Xiao Gang 對《詩‧墓門》Shi: mumen 的評點提到：「詩者，思也，辭也。發慮在心 謂之思，言，見其懷抱者也。在辭為詩，在樂為歌，其本一也」，﹝唐﹞Tang 成伯璵 Cheng Boyu：《毛詩指說》Maoshi zhishuo，引自﹝清﹞Qing 馬國翰 Ma Guohan：《玉函山房輯佚 書》Yuhanshanfang ji yi shu（上海[Shanghai]：上海古籍出版社[Shanghai guji chubanshe]，
1989 年）卷 16，頁 48。田曉菲 Tian Xiaofei 認為「蕭綱把『詩』等同於『思』，更等同於
『辭』，這一點不容忽視，因為它強調了語言的重要性……在蕭綱的定義裡，一首詩也可 以僅僅只是言『辭』」，《烽火與流星》Fenghuo yu liuxing，頁 243。
72 胡伊青加 John Huizinga：《人：遊戲者—對文化中遊戲因素的研究》Homo Ludens: A Study of the Play-element in Culture：「作為一種特殊行為方式的遊戲，作為一種『有意義的形式』
的遊戲，以及作為一種社會功能的遊戲……可將遊戲多樣多種的形式視為一種社會結構
（social construction）」（頁5），他提到文化本身就是「亞遊戲」（sub specie ludi）（頁6），
競賽、表演展示、舞蹈與音樂，化裝舞會等都是社會性遊戲（頁9），本文談的共作詩自 是具備高度社會結構性的遊戲。
73 胡伊青加 John Huizinga：《人：遊戲者—對文化中遊戲因素的研究》Homo Ludens: A Study of the Play-element in Culture，頁 11-13。
佛教本身……對佛教的提倡與弘揚與對帝王的頌美處於相同的位置……
（至於唐訪寺詩）沒有對佛法的闡揚，也沒有對佛教的遵從和嚮往，詩人
『反應』全部都是頌聖」。74程氏認為造就此兩代區別最主要原因在於文化 資本，出於對梁武帝提昇佛教位階的反應。然而筆者以為─差別的原因 應較程氏所論更為複雜。
梁武帝的佛教信仰確是處理遊寺詩的權力關係與作者心態的關鍵切入 點，且應從「轉輪聖王」以及「菩薩皇帝」等相關論述談起。「轉輪王」典 出《阿育王經》，乃釋迦受記的轉輪聖王。75佛教傳入中國後，轉輪聖王與 傳統聖王政治有了結合，如北魏帝王的如來觀76和此處談的梁武帝「菩薩 皇帝」。梁武帝的政教合一，又與同泰寺的建置密切相關，蕭綱〈大法頌〉
提到：
夾鍾應乎仲春，甲申在乎吉日。將幸同泰，大轉法輪。茲寺者，
我皇之所建立，改大理之署，成伽藍之所。化鐵繩為金沼，變鐵 網為香城……上玉翼而捫天。飛銀楹而蔽景。虹拖蜿垂。承甍繞 楹……（蕭綱〈大法頌〉）
湛湛奕奕，轔轔赫赫，出乎大通之門。天子降雕輦之貴，行接足 之禮。頂拜金山，歸依月面。如聞萬歲之聲，若觀六變之動，於 是乃披如來之衣，登獅子之座。（蕭綱〈大法頌〉）
除了注意到「虹拖蜿垂」等句與蕭綱〈望同泰寺浮圖〉詩中的「飛幡雜晚 虹」寫景句頗為類似之外，寫梁武帝如何以皇帝之尊而呼應聖王信仰。顏 尚文曾對蕭衍一連串改造阿育王寺塔、出佛舍利髮爪、設無礙喜食法會等，
以轉輪王自居的事蹟與前後因果，有完整的討論。77但本文更重視的是蕭綱
74 程建虎 Cheng Jianhu：《中古應制詩的雙重觀點》Zhonggu yingzhishi de shuangzhong guanzhao，
頁142-145。
75 《阿育王經》Ayuwang jing：「此兒者我入涅盤百年後，當聲波吒利弗多城，王名阿育，
為四分轉輪王，信樂正法……我入涅盤後，當生孔雀姓，名阿育人王，樂法廣名聞」，引 自《大正藏》Dazhengcang 50 冊，頁 131-132。據《歷代三寶紀》Lidai sanbaoji：「天監 十一年《阿育王經》初翻，梁武帝『躬自筆受』」，《大正藏》Dazhengcang 49 冊，頁 98。
76 康樂 Kang Le：〈轉輪王觀念與中國中古的佛教政治〉“Zhuanlunwang guannian yu zhongguo zhonggu de fojiao zhengzhi”，《中央研究院歷史語言研究所集刊》Zhongyang yanjiuyuan lishiyuyan yanjiusuo jikan67 卷 1 期（1996 年 3 月），頁 109-142。
77 相關論述筆者參酌顏尚文 Yan Shangwen：《梁武帝》Liangwudi，頁 288-303。顏尚文除《梁 武帝》書外，其〈梁武帝受菩薩戒已捨身同泰寺「皇帝菩薩地位的建立」〉“Liangwudi shou
集團如何面對蕭衍以輪轉王的政教合一帶來的權力位置，和原本以服膺權 力、歌頌功德的遊寺詩的轉變。
上面所引〈大法頌〉提到車駕「出乎大通之門」，尤其須注意其空間配 置。因應同泰寺建寺，蕭衍於臺城北面開「大通門」，位置上與同泰寺相對，
而語言上「大通」即為「同泰」的反語，彼此音聲相協，取佛教與現世得 以「大通」78之意。且同泰寺的「樓閣臺殿，擬則宸宮」，79這正是空間研 究談到的：「神聖空間中部分得以象徵或模擬全體，並得到全體的法力」，80 放進本文脈絡中：政治與宗教權力彼此相涉，相互打通，兩個世界背後的 雙重權力得以相互流動。
從這樣的空間配置，回頭看前文提過的「望同泰寺浮圖」，王臺卿的詩 為何要說「讚善資哲人，流詠歸明兩」，意向性就更為彰顯了，這不僅是一 般應制的歌功頌德，更包含了視線眺望中的兩層權力以及其相互會通、滲 透的痕跡。而在其他共作詩中，也可以發現這種「聖與俗」、象徵「國家權 力」與「信仰權力」的空間如何被並置、互相注解：
岧岧凌太清，照殿比東京。長影臨雙闕，高層出九城。……雖連 博望苑，還接銀沙城。天香下桂殿，仙梵入伊笙。（庾信〈奉和 同泰寺浮圖詩〉）
副君坐飛觀，城傍屬大林。王門雖八達，露塔復千尋。……（王 訓〈奉和同泰寺浮圖詩〉）
即便臺城宮門四通八達，然而「大通」經同泰寺的這條徑路顯然就是一條 超越世俗而通往佛教信仰之道，然而這樣的路徑、或視線、或目光聚焦點，
卻又總是會出現集團領袖、以及集團領袖背後更重要的國家、政治與皇權 等象徵─就像王訓不能忽略「副君」的存在；像庾信詩中用以比附聯想
pusa jieyi sheshen tongtaisi ‘huangdi pusa diwei de jianli’”，《東方宗教研究》Dongfang zongjiao yanjiu 第 1 期（1990 年 10 月）文中亦有論及，頁 43-89。
78 ［北宋］BeiSong 司馬光 Sima Guang：《資治通鑑》Zizhitongjian（北京[Beijing]：中華書 局[Zhonghua shuju]，2004 年）：「上作同泰寺，又開大通門對之，取其反語相協」，頁4723。
顏尚文Yan Shangwen：《梁武帝》Liangwudi：「……武帝捨身時，須由臺城大通門通向同 泰寺……接著改年號『大通』，似乎向全國宣告因為皇帝經由捨身的儀式，而大大打通皇 宮寺院的兩個世界」，頁272。
79 ［唐］Tang 釋道宣 Shi Daoxuan：《續高僧傳》Xu gaoseng zhuan：「於臺城北開大通門，
立同泰寺。樓閣臺殿，擬則宸宮，九級浮圖，迴張雲表」，頁427。
80 Yi-fu Tuan, Space and Place: The Perspective of Experience, p.113.
的「東京」。兩重權力確實出現在遊寺詩應制之中，而本文更希望能論證之 處在於：此兩者權力如何交滲、彼此又有何關聯？接著以蕭統與僚臣共作 的「鍾山解講詩」為例。
（二）雙重權力的交涉：蕭統集團「鍾山解講詩」
和蕭衍、蕭綱相提，蕭統對佛教造詣領略同樣深刻。《廣弘明集》有〈昭 明太子解二諦義章〉、〈諮身法義〉等文，知蕭統曾於慧義殿主持「二諦義」、
「身法義」的討論。81至於「鍾山」更是一神異空間，秦皇時對鍾山即有超 現實記載，而蕭衍家僧釋保志圓寂後，蕭衍以錢二十萬於鍾山定林寺前崗 葬保誌，82並於此立開善寺，蕭統作〈開善寺法會詩〉，此詩即是典型的「三 段式」結構，先敘山水、次寫法會，最後歸於崇佛思維。
關於「鍾山解講」應制，共作者除蕭統，有陸倕（470-526）、蕭子顯
（487-537），和劉孝綽（481-539）、劉孝儀（484-550）兄弟。蕭統詩如下：
清宵出望園，詰晨屆鍾嶺。輪動文學乘，笳鳴賓從靜。暾出岩隱 光，月落林餘影。糺紛八桂密，坡陁再城永。伊予愛丘壑，登高 至節景。迢遞覩千室，迤邐觀萬頃。即事已如斯，重茲遊勝境。
精理既已詳，玄言亦兼逞。方知蕙帶人，囂虛成易屏。眺瞻情 未終，龍鏡忽遊騁。非曰樂逸遊，意欲識箕潁。（蕭統〈鍾山解 講詩〉）
蕭統另有〈和武帝鍾山遊大愛敬寺〉，此處的「重茲遊勝境」來看，這次鍾 山行旅且聽講對蕭統與僚臣頗為熟悉了。「解講」指止講而解散法座，故此 次遊覽不僅是身體活動的告一段落；也是心靈與體悟的統整。如果說旅行 是出於對「有所不同」的追求，83蕭統此詩即點出親身所感的遊前與遊後差 異。在詩末，蕭統作出一否定歡愉與享樂的結論：「非曰樂逸遊，意欲識箕 潁」，箕山、潁川傳是許由歸隱之地。84遊覽是快樂的，但作者卻以這樣的
81 此點前文已徵引，見《廣弘明集》Guang hongming ji 卷 19、卷 21。
82 事蹟見﹝梁﹞Liang 釋慧皎 Shi Huijiao：《高僧傳》Guoseng zhuan，引自《大正藏》
Dazhengcang 第 50 冊，頁 394；﹝宋﹞Song 張敦頤 Zhang Dunyi：《六朝事蹟類編》Liuchao shiji leibian（臺北[Taipei]：廣文書局[Guangwen shuju]，1970），頁 176。
83 Orvar Lofagren, On Holiday: A History of Vacationing, p.8.
84 ﹝唐﹞Tang 李善 Li Shan 注：《文選》Wen xuan：「《呂氏春秋》曰：昔堯朝許由於沛澤之 中，曰：請屬天下於夫子。許由遂之箕山之下」（頁839）、「昔堯朝許由於沛澤之中，請 屬天下於夫子，許由遂之潁川之陽」（頁1020）。
樂並非目的而予以否定。這種「因樂而禁樂」的書寫更含有自我反身性，意 即是作者並不希望此遊寺以遊覽和遊戲的歡愉為目的，但它卻已然發生而被 敘述出來了，而當感到清曠山水的快樂同時，「非樂」的念頭才隨之誕生。
「鍾山解講」這組詩當然與身體行動、文學遊戲都有關聯，但筆者更 重是他的權力結構與象徵。在這組應制詩中有一個頗明確的敘述視角，是 每個作家多少都提到的：即車駕的壯盛，如蕭統「輪動文學乘，笳鳴賓從 靜」，而共作的蕭子顯「金輅徐既動」、劉孝綽「翠蓋承朝景」或孝儀的「林 開前騎騁」等詩句，都在表現車駕壯盛華麗，歌管的悠揚旋律。旅遊車隊 所帶來的壯盛崇高感，音樂帶來的莊嚴肅穆感，給予了作家們強烈的感受，
「鍾山解講」這組詩當然與身體行動、文學遊戲都有關聯，但筆者更 重是他的權力結構與象徵。在這組應制詩中有一個頗明確的敘述視角，是 每個作家多少都提到的：即車駕的壯盛，如蕭統「輪動文學乘，笳鳴賓從 靜」，而共作的蕭子顯「金輅徐既動」、劉孝綽「翠蓋承朝景」或孝儀的「林 開前騎騁」等詩句，都在表現車駕壯盛華麗，歌管的悠揚旋律。旅遊車隊 所帶來的壯盛崇高感，音樂帶來的莊嚴肅穆感，給予了作家們強烈的感受，