五、「士自身」：「官僚個體化」處境下的士人動向

學者多已注意到宋代理學有著與近代個人主義相近的思維方式，美國漢學家狄百瑞即以「個人主義」與「自由主義」概念，詮釋宋代理學。⁷⁵「個人主義」

為甄別制度合理性後，全文結論轉移到「(士之)賢不肖」上，意指制度合理性有待士人的認識與實踐。參見王德權，〈「士人入仕」的再詮釋──柳宗元〈封建論〉的一個側面〉，

《漢學研究》，26:2(臺北，2008)，頁82-83。

74 參見王德權，〈「士人入仕」的再詮釋──柳宗元〈封建論〉的一個側面〉。

75 狄百瑞以「個人主義」詮釋宋代士人心態，參見狄百瑞，《中國的自由傳統》(臺北：聯經出版事業公司，1983)。

的提法易致混淆，筆者擬以「個體意識」名之。這種個體意識誕生在什麼歷史脈絡之中，是否為宋代所獨有？宋代士大夫與此個體意識的關聯源自何種脈絡，是否為當時士大夫處境的投射？這些問題宜自唐代尋其根源，士人的個體意識源自中唐「士自身」的思考方式，而塑造唐代以降士大夫個體意識的關鍵，

則是隋唐國制演變下個體化官僚制秩序的建立。

杜佑「酌古適今」這個論點，除了表達古之價值與今之現實的內在聯繫，

更表明士人是溝通古與今的橋樑，凸顯士人在淑世為政上無可替代的積極性。

杜佑認為：古之價值是在現存的人本著現實，賦予古之價值以從宜、隨時之義。

在多舛的現實世界裡，古之價值未必能直接運用在改善現實困境上，懸之高遠的古代理想不能不在現實裡尋找立足點。於是，「酌古適今」、「非今則事闕」成為身處多務之秋的中唐士人因應時局的合理選擇。換言之，杜佑筆下「酌」與

「適」的主體，雖可能泛指所有的人，但在現實上，無疑是指具有詮釋經典並承擔統治職能的士人。

若將視野擴大至整個中唐士人群體，以士人為主體，認識古之價值並實踐於今，這種態度非杜佑所獨具。以認識的主體來說，杜佑「酌古」的提法與古文運動先驅者李華提出的「六經之志」說，有其相通之處。李華為《崔沔集》

撰寫的序文表示：

文章本乎作者，而哀樂繫乎時。本乎作者，六經之志也；繫乎時者，樂文武而哀幽厲也。立身揚名，有國有家，化人成俗，安危存亡，於是乎觀之。

宣於志者曰言，飾而成之曰文。有德之文信，無德之文詐。……文顧行，

行顧文，此其與於古歟！……見公文章，知公行事，則人倫之敘、治亂之源備矣！豈唯化物諧聲，為文章而已乎！⁷⁶

李華循著開元朝劉秩「文與道」的觀點，進一步提出「六經之志」說，凸顯士人在「體道」與「為文」間的主體位置。李華認為文章是作者通過詮釋經典獲致的理念，感時而作，發而為文，以士人為主體聯繫「文」與「道」。李華強調作者為文，須本於「六經之志」，不言「六經」而云六經之「志」，顯示李

76 「對：傳曰：文以足言，言以足志。言或可察，志隱於漠。是知文者言之藻繪，志之筌蹄。」

崔沔，〈應封神岳舉對賢良方正策第二道〉，收入《全唐文》，卷273，頁1650。則李華六經之志，言以形志之說，可能是自崔沔處得來，從李華是在為崔沔集寫序時提出「六經之志」的說法看來，這種可能性是存在的。

華重視的不是經典本身，而是認識、詮釋經典的人。「志」是指理念或價值，意指經典中蘊含的「道」不會自動呈現，有待士人的理解與詮釋始能被認識，進而內化為士人的理念與價值，「志」的提法意在強調士人在詮釋經典時的主體性。

「志」的提法是李華政治社會論述的重要概念，與李華交遊友善的獨孤及為

《李華文集》撰寫的序文，是認識李華觀點的重要文獻；序文一開頭就以「志非言不形，言非文不彰，是三者相為用。」闡釋李華「六經之志」說，顯示李華此說已受到當時士人重視。不過，李華、獨孤及雖重視士人成志，但未進一步闡明「成其志」的程序，其後柳宗元始承此說，提出「明以成志」的論點。⁷⁷

進而言之，李華描述下詮釋經典、以成其志者，固然是以士人群體為對象，

卻是針對著個別士人發言。由李華「六經之志」到子厚「明以成志」，焦點是個別的士人如何通過經典詮釋，形成其內在價值。關於此，李華〈正交論〉有較深入的闡述，文中指出：「無鄉里之選、師乏儒宗、友非學者」三者導致當代士風的惡化。「無鄉里之選」割裂了原本鄉里之選下成士與舉德間的制度聯繫，在未能舉德的制度架構下，士人能否成德，端賴能否通過對經典的詮釋，內化為自身的價值與理念，始能抗拒權力、名利的誘惑，堅持符合士人儀軌的合理行為。因此，在「無鄉里之選」塑造的士不成德背景下，李華轉而重視師友之道，

指出「師乏儒宗，友非學者」造成「不專經學」的結果，士人未能通過師友間的學習參討，領悟經典的內在價值，以致遇事「淪於苟免」，未能堅持符合士人角色的合理行為。然而，應如何改善「選不由鄉」與「不專經學」導致的士風惡化？〈正交論〉末，李華提出「省諸身」的看法，以個別的士人為主體，思考其進退出處。李華「省諸身」的看法與其「六經之志」說相呼應，都是強調個別的士人應通過經典詮釋，建構其內在價值，始能立身於世，履踐士人應有的合理作為。

無論是杜佑「酌古適今」，還是李華「六經之志」說，都以個別士人作為溝通古今、詮釋經典的主體，這個傾向也反映在時人習以「出與入」、「出與處」、

「進與退」、「內與外」之類對比，反省自身處境。無論是出入、進退、還是內外，

都是以個別士人為主體，以當世為權衡，認識、詮釋古之價值，進而反省其處境與職能；期許士人在修身、溝通古今的條件下，達到安民、維繫世間秩序的

77 王德權，〈為士之道──柳宗元士人論的考察〉，頁282以下。

職能。⁷⁸在「出與入」方面，李華表示：士人應「出行其志，入善其身」，表現出以「士自身」為主體的思考。時代稍後的權德輿也有「出與處」之說，他表示：「大凡士之生世，有二道，其出也，宣其功緒，播其利澤，納忠服勞，以服天下。其處也，味道之腴，與古為徒，休影息跡，以閒身世。」以個別士人為主體，出行淑世之懷，入為修身之道。李華的「出與入」、權德輿「出與處」之說雖未全然相同，但兩人筆下的「出與入」者，都是個別的士人。不唯「出與入」，類似態度也表現在「進與退」上，梁肅說：「其進也，致身以從政，其退也，卷懷以自牧。」⁷⁹權德輿也曾以「其進也量力，其退也修性」描述士人之行，

與前述「出與處」之說相同，以個別士人的入仕為政為基準，闡述士人之處境與作為。以個別的士人為起點的思考，也表現在「內與外」的運用上，如，柳宗元「內考諸古，外考諸物」，子厚循著「古之人之於其世，亦猶今之人於當世」

的邏輯，以士人作為認識古之價值和今之現實的主體，聯繫古今。「內考諸古，

外考諸物」之說將「古與今」概念內化於士人一身，此說包含兩層意義，字面上，「內考諸古」是士人對古之價值的認識與詮釋，是士人建立其內在價值的過程；「外考諸物」是士人對今之現實、外部處境的認識，統攝「內與外」的主體是個別的士人。此處「內與外」不是二元世界觀式的對峙，而是總合於個別士人一身。換言之，子厚闡釋下的「古與今」，不是徹底的決裂或對立，而是以個別士人為主體的溝通古今，以當世之務為依歸的「寓古於今」；承襲開元以來的傾向，進一步深化士人「本于今」、「本于人」、從現實立場看待古與今課題的基本立場。

中唐士人重視士人的進退出處，源自當時士風惡化的背景。權德輿說：「士能自審出處之宜而不惑者鮮矣，或圖於利欲，四顧滿志；或沒於黨類，不能自

78 陳弱水以「排佛思想和二元世界觀的關係」為主軸，檢討六、七世紀士人二元世界觀的心態，主要表現為三種方式：(1)本與末；(2)內與外；(3)凡塵俗世與超脫世俗。進而指出：

對二元世界觀構成明顯挑戰的是以「王化」為標誌的「國家全體主義」觀點，這種思維背後最大的動力是跟中國固有帝制傳統相結合的種種具體觀念、直覺與歷史經驗。與二元世界觀相對照的另一種心態是「儒家中心主義」，他們不必然在原則上否定宗教生活或超越性的追求，但儒家道德以外的種種價值只不過是邊緣性的、甚至無足輕重的。相較於國家中心主義，這種心態有些模糊，不顯著。參見陳弱水，〈排佛思潮與六、七世紀中國的思想狀態〉，《唐代文士與中國思想的轉型》。

79 梁肅，〈越州長史李公墓誌銘〉，收入《全唐文》，卷521，頁3132。

還。」⁸⁰一如李華〈正交論〉，權德輿批評當時士人在權勢名利的誘惑下，或謀取私利，或朋黨自為，未能堅持士人應有的合理作為。

安史之亂前後至中唐，部分士人在省思外部環境與其處境的變化時，逐漸形成以「士自身」為起點的思考方式，這個現象出現在中唐之際，並非偶然。「士自身」的思考方式是士人之制度處境的投射，標誌著「個體化」士人的誕生。

士人作為「個體」出現在唐代歷史舞臺上，是漢代建立士人政治與社會以來士人性質的重大轉變，導致此轉折的主因來自隋唐的國制變動。以下稍述其說。

個體化士人出現在唐代歷史舞臺的關鍵是士人之「個人品級(人之品)」獲得確立。漢代察舉制度下，鄉里評論賦予士人代表鄉里、登入王廷的資格，但漢代士庶無別，官員離任去職，即等同庶民。漢代的士人尚未具備法制的獨特身分，「人之品」的出現是魏晉九品官人法的重大進展，無論是「去官者，從故官之品」的官品，還是鄉論評品下的「鄉品」，都是附著於個人的等級。即使不在

在文檔中酌古之要，適今之宜--杜佑與中唐人士自省風氣 (頁 27-38)

五、 「士自身」：「官僚個體化」處境下的士人動向