歷來研究先秦儒學的重點，幾乎都將視線集中在儒家的「心性論」上面，不管是從「字源學」的
55 徐復觀對於從西周以來的人文精神之躍動中，看到許多士大夫對於傳統制度的設計，開始注意到道德社會理性。他認為 這些是具有人文教養的表現，雖然已是彌足珍貴，但若從人性論的角度來看，並不算是真正的自覺。詳細論証，請參：徐 復觀：《中國人性論史(先秦篇)》(台北：台灣商務印書館，1987 年)，＜第三章 以禮為中心的人文世紀之出現，及宗教之人 文化＞，頁 60。
角度，對於「心性」的重要關鍵字詞，進行溯源式的探討，如傅斯年的《性命古訓辯證》；56或是從理
其實，關於「情」的討論，若往上溯，則荀子在＜正名＞篇的說法，或許較值得注意。＜正名＞
說：61
散名之在人者：生之所以然者謂之性。性之合所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、
惡、喜、怒、哀、樂謂之情。
在此，我們看到荀子認為自然材樸之「性」的作用，反應，即是以「好惡喜怒哀樂」以出之，並 稱之為「情」。於是，荀子乃將「情」與生理欲望聯結起來。＜性惡＞篇便指出：62
若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也；感而自然，
不待事而後生之者也。…….夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財而分者，且順情 性，好利而欲得，若是則兄弟相拂奪矣。
荀子在此雖以「情性」名之，但所論之項目，殆皆為人的「生理欲望」，並且以為破壞人間秩序的 由來，即由此而生。＜正名＞篇就更清楚地指出：63
性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也；
以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。欲雖 不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所 求不得，慮者欲節求也。道者、進則近盡，退則節求，天下莫之若也。
荀子對於「性」、「情」、「欲」做了清楚的界定，三者等於是「一體三面」。而且，在此明確地指出
「節」的必要性。因此，將「情」與「欲」進行結合，當可從荀子的觀點中得知。不過，由於思想家 所理解下的「性」，又各自有其善惡認定之差異。所以，即使都同時注意到「好惡喜怒哀樂」等反應，
可以視為「情」，但是卻在論述角度上，產生不同，《中庸》即是一個鮮明的例子。可是，有趣的是，
落在人間世的評價時，兩種立場，又有相通之處。
《中庸》認為「性」是「天」之所命，因此，對於「好惡喜怒哀樂」的反應，便與荀子的說法同 中有異。《中庸》首章即云：64
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。……喜怒哀樂
61 北大哲學系注釋：《荀子新注》(台北：里仁書局，1983 年)，＜正名＞，頁 437-438。
62 北大哲學系注釋：《荀子新注》，＜性惡＞，頁 470。
63 北大哲學系注釋：《荀子新注》，＜正名＞，頁 457-458。
64 朱熹：《四書章句集注》(北京：中華書局，2003 年)，＜中庸章句＞，頁 17-18。
之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致 中和，天地位焉，萬物育焉。
朱子注此，清楚地點出「情」以為之釋。他說：「喜、怒、哀、樂，情也。其未發，則性也，無所 偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。……此言性情之德，以明道不可離之 意。」65朱子在這段文字中，認為「已發」與「未發」即是「情」與「性」之別。此外，又云：「已發 未發，只是說心有已發時，有未發時。」66朱子於「性」、「情」之外，又拈出「心」為其論述之關目。
因此，「心」、「性」、「情」的關係，就成為朱子思想中的一大重點。此或許是其再三致意於張橫渠的「心 統性情」主張之因。例如，他就曾稱讚橫渠的「心統性情」之後，主張「性是靜，情是動。心則兼動 靜而言，或指體，或指用，隨人所看。方其靜時，動之理只在。」67所以，朱子顯然將其「性」、「情」
對列，並以「心統性情」的間架，當作理解《中庸》之大血脈。68
基本上，朱子的理解與詮釋自有其理路。然而，此一詮釋模式，看似將「喜、怒、哀、樂」等情 感的表現方式，歸入於「情」的範圍。是以，此一作法看似同於荀子前述的模式，實則有不同。因為，
荀子所論之「性」與「情」，不同於朱子詮釋《中庸》的「性」與「情」。尤其荀子所論之「性」乃依 自然本性，遵守「生之謂性」的傳統性論而來。但《中庸》所說的「性」，不得不與「天理」聯結。是 故，荀子所論之「性」與「情」，乃是人類在自然質料意義下的生理、情感之反應；可是，朱子所解卻 應注意「性」歸「天理」，則「情」即是此「性」或此「天理」之發動，是以，朱子的這個解釋乃不得 不從「合於理」與「不合於理」上著眼於「情」與「理」的互動。由此觀之，雖然兩者對於「性」與
「情」的關係之理解，存在差異。可是，在最後的實踐之關鍵上，「情」不管是「欲望」之表現或「情 感」之反應，都會在人間世的落實之中，造成「不合於理」的可能。或者，換句話說，「情」的表現與 反應不能產生一種「善」(「合於理」)的「必然性」。以致人間生活世界會有了「惡」的可能。如此一 來，勞思光在前引批判宋明儒「天道」、「人道」間的斷裂，似乎便坐實了「情」不僅是一個第二義的 概念，甚至是一種阻礙與破壞「人合天道」的重要元兇。由是，形成了一種對於「人」的特定看法：「情」
是阻礙成道之力量，一個有志聖學的成德者，必須在「節制」的工夫上用心，「情」可能蕩越進而造成 流弊之病，方可免去。是以，荀子乃不斷地強調以「禮」節「情」，朱子也強調「心統性情」。但是這 些態度其實都已將「情」視為是負面的對象，缺少了更為積極正視的態度。
此種立場，自是使得「禮」或「理」的價值，不斷地上揚。於是，「禮」在儒者的理解中，原來是
「人」合理地生活於人間世的設計，沒想到卻反而成為固執不通的代名詞。人在「禮」中，不是「方 皇周挾」(＜禮論＞)，也不是「曲得其次序」(＜禮論＞)，「人」反而成為一個「不自由」的「人」；更 甚者，「以理殺人」更是成為「限制」人的巨大力量，「人」的「真實性」不得不在「逐理而居」的過
65 朱熹：《四書章句集注》，＜中庸章句＞，頁 18。
66 黎靖德編：《朱子語類(第四冊)》(台北：華世出版社，1987 年)，＜卷第六十二中庸第一章＞，頁 1509。
67 黎靖德編：《朱子語類(第四冊)》，＜卷第六十二中庸第一章＞，頁 1512。
68 有關朱子以「心性情」說，進行《中庸》之解釋，是否是一個合宜之說法？學者多持保留態度。請參：牟宗三：《心體 與性體（第三冊）》（台北：正中書局，1986 年），＜第七章 心性情之形上學的（宇宙論的）解析＞，頁 475-479。另外，
丁四新：＜論郭店楚簡「情」的內涵＞，刊於：《現代哲學》2003 年 4 月，也有相關討論。
程中，消磨殆盡。
當然，上述所談的不自由之「人」的情形，並非儒者原本的用意。不管是以「欲」為釋、以「情」
為釋，或「心統性情」，這些主張其實都是在追求一種「價值生活」的模式。而且，就原先提倡者的角 度來看，他們所建構的理想生活是以「價值意識」為基的世界。不過，由於對於「情」的積極價值，
沒有更進一步的肯定。於是，這些主張反而「異化」為一種僵固人心的作為，這恐怕並非思想家們的 初衷。因為，這時的「情」已不僅不被重視，甚至被認為是阻礙成道的最大原因。是以，「心性」失落 了「性情」，「人」亦將淪為異化的人，即使此人之所作所為，看似合乎「禮」，同於道德，「人」依然 會是被外在形式所束縛，而為不得「自由」之人。
然而，中國古代儒學所關注的「人生」課題，並非全然缺乏對於「情」的討論。雖然，誠如上述 所論之情形，「情」未被充分地正視其積極性價值。但如果我們重回那個正由「哲學突破」而來的年代，
人們能以「自覺」的信心來處理「人」的自我形象之建構。或許，我們應當可以從其中找到思想家如 何從「自然」中學習到更深邃的智慧，而能彰顯出「自由」之可能。