先秦儒者對於「人性論」的思考，就今日可以看到傳世文獻來說，主要是集中於「生之謂性」，以 及「性」是否有「善惡」的問題上，比較少針對「情」有太多的著墨。不過，這種看似乏情的討論，
在＜性自命出＞與＜性情論＞的出現後，學界對於先秦儒學的人性論之發展，開始有了不一樣的思考。69
首先，中國古代對於「性」的理解，大抵是從人的「自然」生命的生長經驗來思索其意涵，所以 從可見的甲金文文獻來看，「生」與「性」即是同源之字。梁濤綜整近代的研究意見，進一步指出「生 之謂性」對於古代思想家而言，只是一個形式命題而已，每個人皆可對其「生」、「性」關係，賦予不 同的模式，
這些研究提供了本文在進行重建先秦儒家的「人」觀面向，有極大的啟發。下文的討論，將隨文點出。
以下，本文先從「生之謂性」的討論入手，再進入「善惡」問題的討論。
70接著，他認為：71
由即生言性或“生之謂性”便衍生出以下命題形式：一、“生之所以然者謂之性”或“生之自 然之資謂之性”，指生命物之所以如此生長的根據、原因，或生而所具有的自然本質為性，這 是對性的實質規定，唯有具有了此規定，以上命題才能成為一個有效命題，才能對不同事物做 出區分與規定。二、“生之然之謂性”，或“性，生而然者也”(《論衡‧本性》)，指生而所 具的生理欲望或生理現象為性，也就是前一種性的作用，表現為性，這是對性的形式規定。
69 詳細討論，請參：丁為祥：＜從《性自命出》看儒家性善論的形成理路＞，刊於：《孔子研究》2001 年第 3 期，頁 28-37。
70 詳細論証，請參：梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》(北京：中國人民大學出版社，2008 年)，＜第六章 思孟學派的完成：
孟子學派研究(上)＞，頁 320-323。
71 梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，＜第六章 思孟學派的完成：孟子學派研究(上)＞，頁 326。
這是一個相當細膩的區分。大抵而言，梁濤的說法指出了古代中國論「性」的傳統，並且為荀子 在論「性」的概念層次之區隔，提出了清楚的說法。72不過，更值得我們提出討論的是，孟子對於論「性」
問題的看法，誠如許多學者所指出的觀點，孟子論「性」恐非古來傳統的「性」觀。73是以，在＜盡心 下＞孟子便說：74
孟子曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命 焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」
孟子自覺地區分出傳統論性所偏向的自然生理血氣之本能，以及其個人所點出的「仁、義、禮、
智、聖」等「價值判斷」之不同。此文獻中，除上述的差異外，又涉及「天道」與「人」的關係。由 於「天人」的問題，並非本文討論之重點，故略過不論。但是，孟子指出「仁、義、禮、智、聖」卻 是值得注意的事。因為，＜非十二子＞中荀子批評孟子「案往舊造說，謂之五行」，其所造之「五行」
從出土文獻＜五行＞的發現以後，則孟子的「五行」當為「仁、義、禮、智、聖」已多為學界所接受。
因此，孟子論「性」似乎脫出了「生之謂性」的傳統，轉從「價值主體意識」之顯豁的角度，襲取「性」
之舊字，代之以「新」的「造說」。事實上，若從「生之謂性」的傳統來看，孟子的確與此有別。是以，
後世學者討論到孟子的觀點時，多注意其所論的「道德主體」之提點，由是而發揮即「心」言「性」
的意義。這其中自然也包括了「四端」或「四情」的問題。
其實，孟子的這個詮釋上的改變，所突顯的課題不僅是「道德主體」意識的理論化，75更重要的改 變，我認為可以從「人」的形象來看。因為，此處正是突顯「人」已不在「自然生理血氣」之生物性 基礎上打轉。而且，只有當「人」能自覺其「自然」之本質，雖與「物」同出於「天」。但是，「人」
與「物」卻存在著某些細微的根本性差異，「人」才能真正地獨立於天地之間，此所以是「人之異於禽 獸者幾希」。在這一點靈明的「幾希」之處，孟子指出「心」是其畫分「人禽」之別的重要關鍵。是以，
孟子乃云：「君子所性，仁義禮智根於心。」(＜盡心上＞)，也在＜告子章句上＞說：76
……口之於味也，有同耆焉，耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無 所同然乎﹖心之所同然者何也﹖謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，
猶芻豢之悅我口。
72 梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，＜第六章 思孟學派的完成：孟子學派研究(上)＞，頁 324-326。
73 戴君仁早就指出孟子論「性」不同於「傳統」，但不代表孟子不知道耳、目、口、鼻等生理血氣意義下的舊說。請參：
戴君仁：《梅園論學續集》(台北：藝文印書館，1974 年)，＜孟荀異同＞、＜再論孟荀異同＞，頁 302-310。
74 朱熹：《四書章句集注》，＜孟子集注卷十四＞，頁 369。
75 孟子對於孔子「仁」說所碰觸到的德性主體問題，進行了許多深刻之分析，而不再只具「方向感」而已。是以，其於儒 門之地位，即是對於「儒學理論」體系有功之人物。請參：勞思光：《新編中國哲學史(一)》，＜第三章 孔孟與儒學(下)＞，
頁 153。
76 朱熹：《四書章句集注》，＜孟子集注卷十一＞，頁 330。
所以，「心」作為與生理感官之「口、耳、目」相對的「大體」而言，其突出的特質乃是與「天」
同，與「理」合的普遍必然性。77
不過，正如本文第二節所指出的問題，當「人」能自覺從其「自然人」的身份，發現其與其他存 有物有了差別時，「人」固然可以岸然獨立於天地之間！但是，此種「自覺」本身是一種「自我同一性 的認同」，其另外之作用，便是與其他存有物的「原始和諧」關係，產生破裂。此一破裂，除了使「人」
的「自然人」身份開始轉變，也使「人」必須進入「人造」的世界。若從古代中國的歷史來看，「制禮 作樂」的出現，某種程度便是標誌了此種「人造世界」的誕生。此一「禮文」精神的開展，便是一種
「半自覺」的狀態。其實，當「人」脫離「自然」而獨立時，便已有了自覺意識。只不過，徐復觀認 為外在制度的種種構設，在未經「道德價值意識」的薰染下，其自覺終有一間之隔。職是之故，孟子 從挺立道德主體，喚醒價值意識的作法，便成為一種完全的自覺狀態。
因為，「生之謂性」的傳統對於顯豁「價值意識」之自覺，恐怕很難 成任務。是以，只有在「即心言性」、「心即理」的理路下，一個能夠峻別「人禽」的觀點，才能展開。
然而，有趣的是，孟子為何要對「性」論，提出新的解釋？而同樣對追求「正理平治」、期待大道 普降的荀子，卻是認為從傳統「生之謂性」的路線，亦是一條向道的康莊之途呢？其實，如果我們將 此一問題，改換成孟荀是如何面對「自然人」的身份，或許會有一些新的想法。
我曾撰文討論孟荀在心性論問題上的異同，基本上，我認為兩者在「異中有同」、「同中有異」，因 為面對「價值世界」的証成上，二者並無差別：78
只不過孟子立定心之大根大本，直探價值之超越真實,在擴充之工夫中，昂首人間。荀子則立足 世界，以統類之心通貫歷史與社會，在大無畏卻極具憂患意識中，開展「道」的現世性格。兩 人雖或於「心性」之主張不同，然細繹其說，卻仍有可相補相輔之可能。孟子道心性，強調踐 形工夫下的價值開顯；荀子則重在價值之客觀化上，故重視社會實踐下的道德行動。兩人均是 一種「化成世界」的觀點，而且是以「價值世界」為「生活世界」的意義所在。因此，我們可 以說這是兩人的最大公約數。在這最大公約數的基礎上，孟子内化伸展的學說取向，深化了儒 學價值根源的理論深度；荀子則於外向實踐的主張裡，客觀化了價值實踐的具體可能。此一内 一外，固於「心」的理解有別，但於化成世界之途則一。
在以上的說明中，我認為即使「性論」觀點上，他們存在著差異，可是並沒有影響兩人在追求價 值世界落實目標之不同。是以，兩人的最大公約數，正是他們可以被稱之為「儒」的原因。其實，孟 子雖然對於傳統性論進行了創造性轉化的工作，但是，他也沒有完全地排斥從「自然生理血氣」論「性」
的傳統。關於這點，學者已能有更持平地討論，梁濤便曾指出：79
77 黃俊傑指出孟子「心」統帥「氣」之論証，只有承認「心的價值自覺具有普遍必然性」與「心對氣具有優先性」方可成 立。請參：黃俊傑：《孟學思想史論(卷一)》(台北：東大圖書公司，1991 年)，＜第二章 孟子思想中的生命觀＞，頁 54-56。
78 請見：拙著：《從古典到正典：中國古代儒學意識之形成》，＜第五章 儒學史爭論的起點：孟荀心性論再議＞，頁 217。
79 請見：梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，＜第六章 思孟學派的完成：孟子學派研究(上)＞，頁 335-336。
所以孟子並非一概地否定即生言性傳統，而毋寧說是超越、發展了即生言性傳統。孟子雖然即 心言性，從心之生來理解人之性，但在孟子那裏，心與身並不是截然對立的，而是“大體”與
“小體”的區別。孟子雖然也講“生”與“義”、自然生命與道德生命的衝突與對立，但那往 往是在魚與熊掌不可兼得的兩難境地，是“殺生成仁”，“捨生取義”的特殊選擇，這並不意 味著他不重視“生”與“利”。
此說清楚地說明了孟子雖強烈主張人性應從價值之自覺，以顯豁其主體性。但並沒有要「人」之 作為生物性基礎的自然生理血氣，一併捨去。也就是說，孟子既能於論証「人性」之價值意識的普遍 必然性，亦能正視「自然人」身份的現實性。這一點相當地重要，只有在這一點的基礎上，孟子所談 的道德主體才不會落入只存有而不活動，只是「理」卻失去了「生生」之可能的窘境。而且，只有肯 定了這個立場，我們更可以清楚孟子所談之「惡」的問題，不必然要從「人」的本質性界定切入。因 為「惡」只是「善」之缺乏！是以，在「人性論」的建構中，孟子所論「善惡」不會是將其歸之於「人」
的「自然人」身份。
當然，孟子肯定人的道德性面向，又沒有完全否定人的自然人身份。因此，在與齊宣王的論政之
當然，孟子肯定人的道德性面向，又沒有完全否定人的自然人身份。因此，在與齊宣王的論政之