『識』五明性體之大用。『念』與『識』是聖之事， IJ 思』則是智之事。...
『思』之一字是繼菁、成性、存存三者一條貫通梢底大用，括仁藹商統性情
，致知、格物、誠意、正心都在者上面用功，與「洪範」之以『睿作聖』一 語斬截該盡天道聖劫者同。孟子之劫不在禹下，此其一徵矣 f J'@這是說明
「思」為「聖功之本 J@ 。心之官的本職為「思 J
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r 是故奉性以著其當盡 之幟，則非思而不與性膺，窮理以復性於所知，則又非思而不與理相應@'然俊心之才一盡於思，而心之思自足 M 盡無窮之理，故日『盡心者知其性也
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0... 故里不喜車，無理之心，斯以遠於小人而別於異端。 J@(5) 儒門靜存功夫即在「思」中一一
「先儒言靜存之功，統一王敬，思明、思聰、思溫、思恭，正主敬之謂也。
舍此者，更有個物為靜中之敬?思則敬，不思則肆;敬肆之分，思不思而已
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@視思明、聽思聰等，在人倫日用中「靜含動機，而動含靜德:終日乾 乾而不墮於虛，極深研磯而不遂於泣。其不立一藤枯樹倒、拆肉析骨之時地 以用其虛空筋斗之功者，正不許異端闌入處。儒者於此壁立萬 f耳，乃為聖人 之徒 J@ 。船山雖有「三歡溝分，至於言功不言道，則一也 J@之言，但這 只是說「工天可與異端同之，事實之天地懸隔矣J @，以靜存而言，本質上 便有如此不同。但只是說功夫有相同處，並不是完全相同，此又不可不知。@
三、結論
由上述七點，我們可以發現船山闢評禪佛說博大又精深，遠非非明諸儒所能 及。所以說船山關評禪佛博大，那是因為他的言論遍及哲學的各領域。在本體論 土，他以實有與生動來反對佛家空寂的本體觀;在宇宙論上，他，叫一本分殊與形 色天性來斥破佛家二本與賤形的錯誤;在人生論上，他主張理欲同行與貞生死來 批評佛家離欲言理與重生死;在知識論上，他分辨人心與道心、重學與思以揮斥 佛家只有不學不思的人心。
所以說船山闢評禪佛精深，不僅在他用力專，只要有機會閻明儒佛之異，他 一定不放過，他批評禪佛的言論散見於所有有關哲學的著作;還在於他把儒佛兩 家的差異從本體論到人生論、知識論，都釐得十分清楚，從此儒佛疆界應有I 分明
王船山對禪佛的闢評
，不會雜染上禪佛的色 2哀。這是船山對儒學的偉大貢獻。他以生動與實有的本體 重且在斥責佛家空寂的錯誤，早已開在熊十力「新唯識論」之先;而以重學思的道 心來斥責蟬家只講噩噩不眛一點尤其重要，因為宋、胡諸儒很少能在這處分辨清 楚，以致名為主敬，卸入了禪寂去，自己都不知道;泣是儒禪兩家功夫的分野，
也是儒家講道德而又能制究發展科學技術的原因所在。
然而船山闢評禪佛雖然說博大又精澡，但是仍然有下列二點缺憾:
(→蟬與佛不分
4 禪宗號稱印度佛教與中國懦、道結合而生的寧馨兒(~ ，源頭雖推到迦葉的 拈花微笑，但在印度質無此宗派。一般判教雖把禪判為大乘頓教，可是整個禪
宗的精神與大乘以大悲為上首以般若為方便已有很大距離。大乘標榜的是大悲
普度，觀音的呼名教苦，地藏的地獄不空誓不成佛才是大乘精神所寄，我們看 中國的l禪宗從初 m立以下那種急於求證自了的樣子，何曾發揮出大乘的精神?然 而唐朝以餒，中國佛教各宗各派都先後式徽，天下信佛的人，不入神便歸淨土。。掙土在儒者看來，只是一種象教，一種信仰，不值得去用理論批評，因而宋
、明理學家口中所謂「佛氏」、「釋氏」、「異端」、「浮屠J 等，實大部ít 指禪而言。然而專門以禪宗來概論佛家，不僅以偏概全，並且流到不明，此正 如以五斗米教來論道家一樣大錯。所以談到對佛家的批評，最起碼要把禪與佛
分閉，禪宗固是佛教一支，但禪宗不則是佛教全部。以禪宗專有的誤謬歸罪到 全體佛教上，當然是不對的。
上文所列七點船山對佛家的批評，前五點都可以算作對整個佛家的批批評
，而有幸五、第六批評佛家只有虛靈知覺不塵不思的人心，應專屬禪宗的錯誤才 對、特別是宋代以後，專從參公案和靜坐求悟的禪門末流，確實有此等不學不 思，專求靈闊的情形。但如果說整個大乘佛教也這樣，那便不對。大乘於六度 之外講五明(內明、因明、聲明、醫方明、工技明) ，其中除內明「心一境性
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修正為不思外，即修割亦何嘗不思?不思又如何有空無我觀?其他因明三支 比量，更是思維理則，聲明、醫方明、工技胡又如何能不學而得?雖然佛家有 先求根本智再求差別智的說法，但是也不是沒有得根本智之前，一切人間的知 識技能放下不學，如果這樣，菩薩應先成佛再回來度眾生，而不是自身未度先度人。大抵中國佛教徒說的雖是大乘法，但卸急於自證自了，缺乏大乘的大悲
普度精神，禪宗更充分反映出這個特色。我們看叢林制度的設計，無一不是便 於清修，但卸跟整個國家、民生、文化脫節，便可知其中消息。儒者每責罵佛徒「自私自利J '中國的蟬門與淨土信徒能免嗎?掙土信徒念「阿彌陀佛」爵
的是什麼?
再如第五點言平佛家「重生死 J '也只能算是針對禪家而發。組山有鑒於一些
J禪鬥末流，一生其是何功德可述，只在臨終時來個坐化立亡或顯示其他真相，所
師大學報 第卅二期
以才說佛家平日不管，只辦年終一場熱鬧。其實佛家立論旨在「、超生死 J
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生死」雖是佛家重大問題，但不是看重「生死」本身，而是因為不能超出「生 死」苦海，即意味還未解脫，禪家臨死示異，只作他已解脫的一種徵相，並不 是重這種徵相;本身。船山以為佛家就是重「生死」本身，當然不對的。
且對佛學仍未如實了解
新儒對禪佛的批評有時也頗能切中要害，但要找到一位對佛學有如實理地了 解，即使精深如船山，也不能如願。請看下列說明便可分曉:
佛家說「空 J '是依緣起理論而論的。所謂「眾緣所生法，我說即是笠，
亦為是偎名，亦是中道義J @，緣生、空、假名、中道四者是一個東西。原來 釋迦認為一切有情之所叫生死流傳不息，是因為無明而起自性見的結果，因而 說一切都是因緣和合而成、無有自性，以無有自性故空;但一切雖無自性，部 又因果宛然;這些眾人所能了解的事相但有「假名 J
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r 中道」是不壞「假名」而說諸法實相一一空。「空」要由緣起、無自性去了解，並不是儒者心目中 一無所有的空。但船山對「空」的了解與一般儒者並沒有多大差別，如說「彼 以減盡為真空之藏，猶醫者不見有物而遂謂無物 J@ 、「釋民以真空為主日來藏
，謂太虛之中本無一物J@)等便是好證據。
船山有「相宗絡索」、「三聽法師入識規矩論贊 J (俠)二種法相有宗的 著作。對於佛家有宗的了解，照理要超出前儒，但是他的理解仍不無缺憾。若 擾「相宗絡索」全丈一一勘察，則丈繁辭費，今只據其中「八識」一目加以考
查，便可知筆者所言不虛。
前五識一一
「眼」九緣生， r 耳」八緣生，不擇明暗'。故不緣明。「鼻 J r 舌 J r 身
」三俱七緣，香味觸俱合境方取，不緣空緣。(見「相宗絡索J 頁一) 解釋前五識，應說明這五識的自性(了別五塵)、所依(掙色根)、所緣(五 塵境)、助伴(相應心所〕、作業(了別自境、自相、現在、一剎那)才較完 足。今只說「眼九緣生、耳入緣生」等，只及「所緣 J '其未得要領可知。解 說前五識，均主論依「擒伽師他論、五識相應地第一 J (彌勒) ，或依「入識規 矩頌 J (玄獎)、「唯識三十論J '論前五識部分，都不宜如此草率。
‘第六意識一-e 即意，即識，五緣生。不倚五根，別無浮塵根為其根;不緣根據;諸境不 現前，意亦生起。雖緣於法，而法非實境。不緣境緣。(同前)
此段說明「第六意識」文字甚有問題。第一、僅說明第六意識「五緣生J '至
於第六識的自性、所依、所緣、助伴、作業、殊勝等，則未說明。第二、說第 六意識「五緣生」對，但五緣生的內容不含「境緣」則錯。船山的理由是「雖王船山對禪佛的闢評
稜於法，而法非實境J '故「不緣境緣 J 0 須知在唯識家心目中，一切心色、有
為無為法，無不是心識所變現， r 法」非「實境 J ' r 色」也非「實境J '更何
況佛家將一切統稱為「法J'
r 色」在其中，觀天親所作的「大乘百法閥門論」可知。船山這種誤解，不能說不嚴重。再說九緣生~空、明、根、質、作意、根