主船山對禪佛的闢評
主船山對禪佛的關評
一、導論 (一)船山全力闢佛的原因 í=l船山「希張橫渠之正學」實用以關佛二、本論一一船山立論無一且與佛家相反
刊以「實有」斥佛家「空妄」
仁)以「生動 J 破佛家「寂滅」(三)以「理一分殊j 、「形色天性J 斥佛家「三本無分]、「賤形貴性」
(四)據「理欲同行 J 而責佛家「離欲言理」 (到以「貞生死」斥佛家「重生死」(科辨「道心人心」以斥佛家「離性言心」
(七)重「學思 J 以斥佛家「不塵不思」
三、結論陳郁夫
師大學說第卅二期
一、導論
王夫之字而農，號薑齋，生於明萬曆四十七年(一六一九) f 卒於清康熙三 十一年(一六九三) ，年七十五歲。五十七歲後，久居湘西石船山下草堂，學者 稱他「船山先生」。 他生活在明、清交替之際，會受流寇迫害，參加抗清戰爭又失敗，三十五歲 後，希望破戚，竄身佫洞，刻苦自勵，以著作自遣。中國思想家中少有像他一樣 博大精深的，但名聲隱晦，直到民國以後才漸受人重說。 本文專從他批評禪佛一項立論，為作者研究新儒學者對禪佛批評系列論文之 -。 村和山企力闢佛的原因 「自古真儒皆闢佛J CD' 如持這話以衡量北宋以鑽的新儒，大體接近事實 。但是新儒一者對佛學並沒有真正的了解，再者往往只在言論上簡略帶過，所 以要找一個像船山這樣對佛學有研究並且專力闢評的學者，大概只有當代的熊 十力先生可以相比@。船山說儕為古今三大害之一，與老麗、申韓並列(ã)，他之所以如此痛斥佛家，
在所作的「現銘」透露了消息。他的朋友劉平思送他一塊「外璞中膩，參差額
小龜」的現石，勉勵他說 :r 咨，天憨爾以死，不替爾恩。爾有已知，錫爾玄車。
獨爾心，奠爾辭，以斯人邀于迷疑。維夷狄簡L 夏，聰曇為之尸。甚至蠣爾鋒，無
滋遺種于茲﹒土。爾尚不余遺龜。」他「拜稽首，屬敢不式承子之光施 J o@ 原 來船山認為華夏之所以淪亡於滿清，異端邪說實為主導，因此他要磨蠣筆鋒， 大加鐘伐，使異端在中國不留遺種。這是因為有鑒於王學宋流的空疏與猖狂， 敗壞士大夫人品與學養;而王學實是雜於異端的儒學。為著正本清源，船山必 2頁將佛老的邪說完全闢斥，建立起純正的儒家文化，這是船山一生職志所在， 也是當時所有學者的共同努力方向。@ 明朝亡於腐敗、流冠、外息，這是眾所皆知的事實。為什麼清初學者們普 遍把責任歸咎於王學末流的空疏與狂妄呢?這是因為在鼎革之際，士大夫由於 空疏不學暴露了無知無能的缺點，由於狂妄包荒顯出了無廉無恥的行為，明朝 的政治腐敗、流寇橫行、外敵入侵等滅覆因素，推究至極，當然要歸咎到士大 夫的腐敗上頭去。這種情形正如干寶的「晉紀 j ，把西晉亡於胡人的責任攝諸 正始清談諸于一樣。這樣做當然不盡公平，但探源窮本，國之治亂在於士風，士風敗壞困王學而加劇，則這種做法豈僅君子i厚於!自責而已。
陽明塵的興起，本能帶給被腐敗專制與入股科學摧聽得生機殆盡的儒學一王船山對禪佛的闢評 些活力。但是一傳於王鐵乏贅，已被禪化得十分徹底。@王幾重本體的超越性 ，主心、意、知、物都無善無惡，良知本來現眩，不假修為，已大失儒者以修 身為本的短壤，更何況提倡「包荒 J '不禪清濁，給予本來已貪污成習明代士 大夫一個藉口，因而三傳之勢，有李賞這種敗壞名教的狂禪出現，與盤據在朝 涯的宣官小人相呼應，造成晚明極為虛無頹唐的風氣。東林諸君子上以冷風熱 血與霞官小人對抗，下則辭闢「四無 J r 頓悟」狂禪，以期挽回一代頹風，但 不幸明朝不旋腫而亡。 明亡之後，學者痛定思痛，紛紛對王塵末流的空疏與狂妄提出教正的主張 。黃宗羲雖肯定王學的價值，但一方面修正王學使復於樺正，一方面提倡經術 與史學以救空疏空顧炎武則斜之以經世質學，而會歸於「博學以文 ，行已有 恥」八字:顏元則提倡躬行實踐，不僅反對王學的靜坐冥想，甚至連整個宋學 也在反對之中。船山則依[周易」與張載的「正蒙」建立新的哲學體系，並以 新的哲學體系來攘斥異端，以期根本杜絕這些造成中國衰敗的思想因素。這是 船山辭闢禪佛力量既專涵蓋面又廣的主要原因。從闢禪佛用力的專一上來說，船 山塵的立論無一不與禪佛相反;從闢禪備的深廣上君，船山遍及佛教的各領域 ，這與同時代的顏元「荐人編」訴諸於丈宣有根本上的不同。@
口船山「希于長棋慕之正學」實用以闢佛
船山「自題墓石」有「希張橫渠之正學而力不能企」之語;@在「正蒙 J 注「序論」中說 r 張子之學無非易也，即無非詩之志、書之事、禮之節、樂 之和、春秋之大法、論孟之要歸。 J@以為「張子之學上承孔孟之志、下救來 茲之失，如陵日麗天，無幽不燭，聖人復起，未有能易焉者也 J@) 。由此可知 他對張子之學的推服。 橫渠的學說是一種唯「氣」的實在論，持論與禪佛最為相反，現將他的學 說要點騎車的如下: (1) r 氣 1 為宇宙的第一因一一 宇宙間的一切，不論是空間與實體、心靈與物質，都是「氣」所聽化而成， 並為「氣」所充滿。@(2)
r 氣」的本身含相對立的兩種勢用一一 「氣」不是單純的，而是含有陰陽兩種勢用。兩種勢用不斷地相互作用，此 即為宇宙間一切變化的根源。@ (3)f 氣J 的本來狀況為太虛清明無形一一 一切山阿大地人物，都由「氣」感通凝聚而成，對「氣」的本來狀況而言， 都只是客感客形。因為一切有形之物;最修都要復歸於太虛。@(4) 由「氣」的太虛無形稱之為「天 J '由「氣」的情通無礙稱之，為「神」一一
師大學報第卅二期 「天j 即太虛，不僅至大無外，無蜘京體，並且不斷而頓，無為而戚。從「
天」的增化不捌稱之第「神 J '從「呻 j 的變化有常稱之為「天J.
0r 神」
是天德， r 化」是天道 r 神化」是天的良能。@ (5) 合太虛與陰陽稱之為「性J '合性與知覺稱之為「心」一一 「性」是天地萬物所共有，為「天」的良能。「心 J 則專聞於人，故須「大心 J r 盡心」以「知性J r 知天J
0@
以上五點包括橫渠宇宙論的大要叫及心性論和修養論的一部分。 由於橫讓所謂的「氣 J '自己解說 r 非符其蒸鬱凝聚，接於目而後知之 ，苟健、順、動、庄、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。 J@ 叉處處強調「 氣」的「神化 J @，所以可以沖淡唯物氣味。他所說的「氣 J '倒是與現代物 理學中的基本粒子相近。現代物理學家已發現徵觀世界的基本粒子與感官世界 的基本元素一樣友雜。現在所發現的最小粒子為夸克，但夸克仍有三種之多， 可見依舊不是最基本的粒子。不論粒子的大小，基本上都可視為一個「能包」 ，觀念上豈不與橫渠具有「神化」功能為「陰陽」合和的「氣J 十分相似，但 也不可把橫渠的「氧 j 限制在徵觀世界，巨觀世界也可 U 君作一大陰陽和合。 橫渠所講的「氣 J '與佛家唯識宗所講的「種子」十分不同。由下歹!J兩點 比較可知: (1);橫渠的「氣」遍佈於一切物體與空間，唯識宗的「種子」藏於一切眾生的第 八識中。 (2)橫渠「氣 J 的每個單元雖具有陰陽兩種相反的勢用，但是他認為不論虛空或 物質都由同一「氣」所充滿和所戀化。唯識宗則認為萬物各有不同的「種子J '
r 種子」不是單一的。@ 橫渠肯定客觀世界的存在，唯識宗只承認外在世界為心識所種現。明白橫渠學 說的立論與佛家從基本上就有差異，便可明白船山為什麼要推崇張載之學為「 往聖之傳J '以為「使張子之學曉然大明以正重蒙之志於怡，則浮屠生死之狂 惑不折而自摧，陸子靜、王伯安之叢然者亦惡能傲君子以所描知，而為浮屠作率獸食人之{長乎J
0@)
船山也不滿意二程的洛學 J 以為「程子規模直爾廣大，到魁柄處，自不如 橫渠之正。橫渠早年盡抉佛老之藏，識破後更無絲毫粘染，一誠之理，壁立萬 仰，故其門人雖或失之近小，而終不失短鐘。程子自得後，卸落入空曠去，一 傳之餘，遂有淫於佛老者J @，推崇橫渠之學在程子之上。程于不能就氣本身 講，心、性、理、神等，要說個「所以陰陽者是道J (伊川語) ，把道說成氣背 後的因，當然與橫渠的學說有很大的距離。 中國自西周之後，人文思想已十分發達。從六經與先秦諸子的著作中，我 們可以發現中國人重德、理性、剛健、、現世，這是基於純樸的實有論所發展出王船山對禪佛的闢評 來的好品質，是中國人能建立龐大帝國和高度文明的內因。但是否定現世人生 的佛教傳入以後，中國人逐漸失去這種品質，而成為一個尚力、迷信、苟且、 偷生的世界。北宋諸儒的興起，所以不得不對佛教大加搓伐，便是想d恢復孔孟
剛健積極的精神，叫做無國民人生的指引。在北宋五子中，橫渠的精神最為雄
健，最不受佛家影響，理論也最切近先秦儒家。船山之所以繼承橫渠之學自居 ，原因便在於此。@二、本論一一船山立論無一且與佛家相反
船山的本體論雖立基於橫婆的「氣」實在論上，但橫渠所強調的是「氣」的「神化 J '以求給予天、道、性、理等一個合於傳統受尊重的地位，以免落到唯
物論視精神為物質所派生的東臼中。@船山則強調「氣」的「生動 J 0 r 氣」之 所 U 生生不已，係因為「氣j 本身不是純質，而是，蘊酒陰陽兩種相反而又相成的勢用。正由於「氣 j 本身就有陰陽，宇宙間的一切才能生生不息。船山用「二氣
細組，知能不捨 J@來形容本體這種內在動力的運作，宇宙便因此而成其「久大 」。 在船山看來，宇宙間一切相反、相對的現象，其實都可合而為一，不論是動 靜、虛實、清、輯、聚散，甚至於道器、理氣、性形，都是一體，正因為它們是相 異的「二 J '所以可 U 證明它們有共同的根源「一 J@ 。這與莊子的「齊物」不 同。莊子的「齊物」目的在去執，自由山的合一目的在明本。船山希望在人們一切 相對相成潛化不巴的現象界中轉知那個生生不已的共同本源，能體知這個本源， 人才能「貞生安死 J @，不會被現象界的無常所迷惑。 由此推論，一般人重道賤器、董理賤氣、重心做身、重性攏到考等等，自然是 一種錯誤的偏見，因為由「陰陽者元氣之闡闢 J@ 與「乾坤並穿 J@的觀點來看 ，道與器、理與氣、心與身、性與形起碼並尊才對。就現世今生來說，形下的器 、氣、身、形比形上的道、理、心、性更具體而實有。為此，船山甚至於有「天 下惟器而已矣J@較偏激的理論，其實船山只是要人就那下而體會形上， r 形無 非性J @，不離開形下的身器別求所謂形上的性道。以下我們由本體論開始，漸 及宇宙論、人生論、修養論、知識論，並由船山批言阿弗家言語中，以見立論如何 無一不與佛家相反。份以「實布」斥佛家「空妄」
橫渠便酋以實有的觀點批評佛家說 r 若謂萬象為太虛所見之物，則物與 虛不相贅，形自形，性自性一一形性、天人相待而有一一陷於浮屠以山河大地 ~見病之說。 @J r 太虛」在橫渠的形上學中，並不是空虛一無所有，而是為師大學報第-Ht二期 「氣」所充滿，不僅為「氣」所充滿，並且還不斷地生化，船山說 f太虛之中 ，無極而太極充滿兩間J @，便指生化而言。佛家以地、水、火、風、空、識 為六界，是一切有情眾生之所形成的要素。其中「空」別出於四大(地、水、
火、風)與識之外而與自大相對;四大是 F 色 J' 有滯礙性
r 空」則無滯擬
性。「空」因無滯礙性，所以一切「色i 法才能在其中離合聚散。這木是說「
空」能生起萬象，而是「空」提供給萬象生滅一個緣 r 空 J 即與「色J 對學 ，則「色」不由「空」生可知。萬象不由「太虛」生，當然「物(色)與虛( 空)不相資，形自形，性自性」了，為橫渠所不滿。@ 船山注「正蒙、大心」篇批評「釋民不知天命，而以心法起減天地一一以 小緣大，以宋緣本。其不能窮，而謂之幻妄，真所謂疑冰者與」一段說: 天命，太和細組之氣屈伸而成萬化、氣至而神至、神至而理存者也。釋 氏謂心生種種法生，心滅種種法戚，置之不見不聞而謂之無。天地本無 起戚，而以私意起滅之。愚矣哉!(
r 張子正蒙注，大心」卷四、頁六 船山叉註「正蒙、大心 J r 釋民妄意天性，而不知範圍天用，反以六棍之徵因 緣天地;明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用於一身之小，溺其志於虛空 之大」一段說: 萬化之屈伸一一無屈不仲，無伸不屈一一耳目心知之徵明驚其所自生， 叫為摳合;疑其屈而歸於無，則謂凡有者畢竟歸室，而天地亦本無實有之理氣，但從見病而成害。其云「同一雨而天仙見為寶，羅剎見為刀」
'乃盜賊惡月明，行人惠雨潭之偷心繭，是蔽其用於耳目口體之私情， 以己之利害為天地之得喪，因欲一空而銷關之，遂謂一真法界本無一物害，則溺志以求合，而君父可戚，形體可毀，皆其所不恤已。( r 張子
正蒙注、大心」卷恆、頁七)
說佛家以「私意」起滅世界，以「一真法界本無一物 J '最少可以代表船山對 佛家以本聘為空無、以現象為幻妄的不滿。 依橫渠、船山的宇宙論，宇宙為時空所組成的「久大 J '沒有邊界，為「 氣」所充滿。「氣J 雖不可眼見， .但也不是在「氣」外另有一個本體生起萬物 ，萬物只是「氣」的聚散離合;聚而有形，散入太虛。聚而有形固然「有 J'
散入太虛也不可說「無 J '一切只是「氣」的聚散、往來、屈伸。言「有無」 是老氏的陋見，說「一真法界本無一物」是佛家的謬誤。就現象界來說，佛家 空宗只說一切都是因緣所生，在日大海浮摳，一切無常，終歸於室， r 金剛經」 說: r 一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電。」正是此意。船山說佛家謂「 凡有者畢竟攝空，而天地本無實有之理氣 J '佛家空宗正是要掃一切相。至於 佛家有宗則以為一切唯識所變現，不許有離識之境。山河大地為入識心王及心王船山對禪佛的闢評 所有法所毒害現，本身並沒有實體，所以同一下雨， r 天仙以為智，羅剎以為刀 」。如說「心生種種法生，心滅種種法滅 J '依船山看來，那簡直把君不見的 東西便叫做「無 J
'
r 蔽其用於耳目口體之私情J '否定了客觀的山河世界。 總之，不論空宗攘緣起或有宗接唯識，二者都說現象界非實有，為船山所不贊 同。 船山的看法是:陰陽者太極所有之實也。凡兩間之所有，為形為象，為精為氣，為清為
濁，自雷風水火山澤，以至蜻手萌芽之小;自成形而上，以至未有成形 ，相與細組以待用之初，皆此二者之充塞無間。( r 周易內傳」卷五、 頁十二) 凡兩聞之所有，不論有形或無彤，是形上或形下，都陰陽所充滿。陰陽是「太 極所有之實 J '萬物也是陰陽變化之賞。這是破空宗性室之說。船山又說:立一界以為所，前所未聞，自釋氏防也。境之俟用者為所，用之加乎境
而有功者同能，能所之分，夫固有之，釋氏為至于授之名，亦非誣也。乃 以俟用者為所，則必實有其體，以用乎俟用而可有功者為能，則實有其 用;體俟用則固所以發能用，用乎體則能必副其所:聘用一依其實，不 背其故，而名實各相稱矣! 乃釋民以有為幻，以無為實，惟心惟識之說，抑矛盾自攻而不足以立。 於是詭其詞日「空我執而無能，空法執而無所 J '然而以心合道，其有 能有所也，則固然而不容昧，是故其說又不足以立。則抑「能其所，所其 能 J '消「所」凶入「能 J '而謂「能為所」以立其說，說斯立矣;故 釋民凡三變而「以能為所」之說成。( r 尚書引義」卷五、頁九) 這是破佛家有宗唯識之說。唯識家分析知識的緣起為二，即能知的心和所知的 境，前者稱「能 J '後者稱「所」。船山即根據「能J r 所」之分而說， r 能 」因為人之實有的官能， r 所」也是實有的認知對象，沒有「能」固無從認知 ，沒有「所」也無所認知，所以「體用一依其實 J '是以知佛家 f 消所以入能 」是錯的。@ 船山「崇有 J 的言論甚多，如說 r 天下之用學其有者也，吾從其用而知 其體之有，豈待疑哉:用有以為劫殼，體有 U 為性情，體用胥有而相需以實， 故盈天下而皆持循之道，故曰『誠者物之始終，不誠無物Jl 0J
@又如說:r
夫誠者實有者也。前有所始，後有所終也。實有者，天下之公有，有自所共見， 有見所共聞。 J@散見於「周易外傳 J 、「尚書引義」、「讀四書大全說」等 書，學者每脊述引，在此不多引。口以「主動」放佛家「寂滅」
師大學報第卅二期 本體為「實有」而非「虛空 J '固然是船山批評佛家的要壁上，但是本體為 「生動」而非「寂城J '其重要性尤在前者之上。理由是佛家的本體固有偏於
說「空」的傾向，但「空」是因為「因緣所生法」而說「空 J '並不是如儒者
所認為空無一物的「空」。般若空京只是遞詮，掃一切相，破一切執，至於說到本體，則歸於「不可說」之範圍
r 不可說」是不可說它為「有 J 或為「無
J
Q @)唯識有宗則以三性來詮釋萬法，偏計所成為執無，依他緣起為虛妄有，圓成實為妙有。把「有」稱為「妙有 J '雖標榜由空慧所顯的如實如理的「有
J
'有別於一般以存在為意義的「有 J
但現是「有J '則不論是「假有」、
「因緣有」、「唯識有 J '是「有」無疑，本體決非空無一物則可以無疑。因
此，以「實有」與「虛空」來判儒、釋對本體體認的差別，只能算是儒者對佛 家講「空」了解不夠而產生的誤解，不能做為儒、佛對本體體認、最重要的差別。 儒、佛對本體體認最主要的差別在儒家以本體為「生動J '神家以本體為「 寂誠J Q r 周易、繫辭傳」說「生生之謂易 J@即指本體有此生生之德。乾坤 為易的三用，二用皆能生生， r乾其靜也專，其動也直，是以大生:坤其靜也翁 ，其聲1也闢'是以廣生J~ ，而「天地之大德、曰生J@在儒家看來不論本體與 現象，無不是一時生蟻。故船山注「生生之謂易」說: 生生者有其體而動機必萌以顯諸仁，有其藏必 U 時刺見而按其用。鼓萬 物而不憂，則無不可發見叫興起富有日新之德業。c. r 周易內傳」卷五、 頁十四) 本體為何能生生不已?那是因為本體中組涵陰陽二氣，三氣交感不己，因 而生動不已。「太極動而生陽，動之動也，靜而生陰，動之靜也，廢然無動而 靜陰惡從生哉? ...至誠無息，況天地乎;維天之命，於穆不己，何靜之有! J@ 船山根本反對有所謂靜，只承認與動相對的靜，因而「天下之不能動者未 有能靜者也;...天下之能靜者未有不自動者也 J@ 的說法。 佛家以「三法印」來判斷是否究竟佛法，由諸法的剎那生滅蠻異說「無常J
'由諸法的因緣和合沒有自體而說「無我J '由法性寂戚無生而說「寂靜」 。「無常 J 、「無我」是現象界， r 寂靜」無生是本體界。「大智度論」卷二 十二雖說「無生無城及生戚，其實是一 J '但也是由「生誠」的無常無我而說 空無相， r 無相不著故即是寂滅涅槃 J@ ，並不是法性真如能生起萬法。至於唯 識奈，雖立阿賴耶識為「所知依 J '意即宇宙間的萬法都依托阿賴耶識才能生 起，但是玄裝的唯識宗說阿賴耶識「浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風，受蕪 持種根身器，去後來先作主公J@),
r 三藏 J (能藏、所藏、執藏)都偏於有 篇雜染法說的，所以「金剛道後異熟空 J '到成佛時方捨阿賴耶識。阿賴耶識雖持根身器一切種子，為一切法的根本依，但只生起雜染的一切法，至於清掙
種子則依附阿賴耶識，至阿賴耶捨才現起。這種說法雖是唯識宗的偏見，但棍主船山對禪佛的闢評 身器的現象界不由清淨法性生起則是顯然明白的。至於佛家在中國最盛行的真 常心系，則建立桓常不蟬的如來藏甘為一切法的所依因，但「如來藏離有為相 ，在日來藏常住不戀J @，根身器是剎那生滅有罵法，依附於如來藏清淨心而生 起，並非如來嚴清淨心能生起雜染有魚的一切。所凶，即使是真常心系也是不 許本體能生起山河根身的。至於「大乘起信論J '由眾生心開真如與生滅兩門 ，而「是二種門，皆各總攝一切法 J '也就是不論心生滅門或心民如們，都總 攝有為無為、雜染清淨，真如不離生滅，生誠不離真如，但也只是「不相雌J @'並不是真如能生生減。船山說: 釋民以真空無立日來藏，謂太虛之中本無一物，而氣從幻起，以成諸惡， 為障礙真如之根本。( I 張子正蒙注」卷二、頁一 0) 生滅、雜染的有為法並不一定「成諸惡J '因為王十一心所有法中層於善法有 十一，與惡法(煩惱與隨煩惱)二十六並列，所以船山說「氣從幻起，以成諸 惡」有誤解。但說無明煩惱障碟真立日，則是真常心系如「大乘起信論 J 的通說 。船山指責佛家如以法性真如空無一物，一切有為法都是障礙真如的根本，則 必將「斥七識乾健之性、六識坤順之性為流輯之害源J
@
I 妄欲銷隕世界以為 大涅槃 J'
I 而仁義無質，忠信無本;於天以太和一氣含神起化之顯道，固非 其所及知也」。這是十分嚴重的指責，因為如果不承認自己的身心與天地萬物 都為本體所生起，而在本體之外另有一個來源，則勢必否定現世人生，如船山 所指責@。現在再將橫渠、船山一系與佛家三系本體與現象的關係表列如下: 儒家橫渠、船山系: 氣(本體)~心(精神) \物(物質〕 佛家的本體與萬物的 I鋼係有三種不同說法如下: (1)般若空宗: 性(本體)一一法理 色(物質)\\\、萬法 心(精神)---(2)唯識有宗: 法性自證心弋于一一見分，心
\相至于境(色) (3)真常心系( I 起信論 J) :
眾生心弋了一一心真如鬥
\心生滅門(心)，一現境取境，心 \所現所取境(色)@師大學報第卅三間 三系不論說心、物如何不同，不許真如法性能生起心色萬物是一致的。所以船 山指責佛家說: 浮屠謂真空常寂之團成質性11::一光明藏，而地、水、火、風、根、塵等 皆由妄說，知見妄立，執為實相。若謂太極本無陰陽，乃動靜所顯之影 象，則性本清室，稟於太極;形有消長，生於變化。性中增形，形外有 性。人不資氣而生，而於氣外求理;則形為妄而性價真，陷於其邪說矣
, (
r 張子正蒙注」卷一、頁六)
此段話係註解「正蒙、太和J r 若謂萬象為太虛中所現之物，則物與虛不相資 ，形自形，性自性，形性天人不相待，而陷於浮屠以山河大地穩見病之說」的 言語。橫渠言語本自清楚，船山依唯識宗義理註解，反不清楚@。但說佛家本﹒ 體清空，不生起萬物，則意思十分清贅，。本體清空，不生萬物，船山於是說佛 家「性中增形，形外有性 J '陷於「氣外求理J r 形妄皆真 J 的謬說中。目以 r.一分步 j 、「形色天性」斥佛家「二本無分清 J 、「賤形
脅性 J
船山U 本體為實有、生動，已與佛家之空寂完全不同。對於現象界的萬物 紛芸，更有「一本分殊」之論，用來斥責佛家「二本無分」的錯誤。 所謂「一本 j 是天地萬物都由一陰一陽「相合以成，主持分劑J@o
r 主 持」雖有造物主之意味，但如無造物主的意志，只是「苦經營之，若搏挽之， 不見其為而巧無 tH會 J 0 r 至于劑」是分派陰陽之數興，位。依「周易」的理論， 六十四卦可代表天地問六十四大類事物，每卦都由陰陽交組成，所不同的只是 陰陽交數的多少和所居位的不同。一陰一陽之道將不同數的陰陽分派在不同位 中 1 於是產生性、情、才各不相同的種種事物。萬物因為性、情、才各殊，但「才 本 μ 就功，功以致殼，功敷散著於多而協於一，則又終合於道而以始 J(@
，也就是說在萬物不同的功能上看到它們「協於一 J '因此也用不著如佛家「憂真
不合，乃抑矯揉銷諦 U 強之間 J ， r 則將始於二，成於一，故異端二本而無分 J D 人在受命以後，性、情、才必與其他動物、植物不同，因此對待萬物也自 有天然的親疏貴賤的條理在。「故聖人之於動物，或施以推蓋之恩，而其殺也 必有故，且遠鹿廚以全恩，若於植物則雖為之厲禁，不過著息之 U 備國用，而 薪蒸之、斬削之、斐件之、蘊火之，君子雖親履其側而不以動其側但'安得一 續續之耶?蓋性同者與達其性，故於人必敦其歡;情同者與達其惰，故於動物 則重其死;植物之性情漠然不與人合朕'則唯才之可用，用其才而已廿@這是 儒家親親、仁昆、愛物的理論所在。船山因而說 r 知之必有詳略，愛之必有 區別，理?分殊亦存乎其中矣『親疏貴臨之不同，所謂順理也。雖周知博愛， 而必順其理。蓋自天命以來，秩敏分焉，知其一源，則必知，其分流，故窮理盡 性安相為功，異於墨、釋之教、漫滅天理之節文，而謂會萬物於一己也。 J~。王船山對神仰的關評 -m'文說及船山以為「異端二本而無分 J
'
r 無分」之理，已儂說了，再看 何謂「二本 J?
聖人之道，從太極順下，至乾道成男、坤道成女，亦說「人受天地之中
以生」。然日「乾道成男，坤道成女J '則形而上之道與形而下之器，莫非乾坤之道所成也。天之乾與父之乾、地之坤與母之坤，其理一也。
唯其為天之乾、地之坤所成，則固不得以吾形之所自生非天;然天之乾一父之乾，地之坤一母之坤，則固不得以吾性之所自成者非父母。「讀
四書大全說」卷八、頁七十七，這是解說儒家「一本」的道理。
佛則以性與形為二矣!性與形為二者，末之二也。性受於無始，形受於 父母者，京之二也。以性為貴'];J形為賤，則一宋真而一宋妄;末之真 者其本大而亦具，束之妄者其本寄託和合以生，不足以大而亦妄。(同 土)這是批評佛家「二本 J '一本真，一本妄。從「真本」來君萬物，則人與萬物
都一個共同本源， r 人所同者，兄之子猶鄰之子:物所同者，則釋氏所謂『萬 物與我共命』也。」這樣便產生愛無等差之說， r 安轉異愛親於愛人物也 J~ 。從「妄:<t: J *看我;身與父母， r 乃一妄興如摳之發，而赤白和合，與妄相吸 ，因此有粉骷髏、臭皮囊之身束我於分段生死之中 J 0 r 故生則妥之， I惟其性 之存也;死則棄之，惟其形之賤也 J 0 r 打破黑漆桶，到有安身立命之地;父 母未生前，原有本來面目。則父母何親，布T況兄子?而此朽骨腐肉，真當與糞 壤俱捐J 。這種貴性賤形的見解，自非儒者所能同意。 前文提到儒家以為「形而上之道與形而下之器莫非乾坤之道所成J '所以 對道與器並不偏重，不僅不偏重，還認為兩者相須相成，所謂「獨入清而體道 ，清入渴而妙濁，然後知其一也 J r 褐以清而靈，借以渴而定J (@，即是這 道理。船山又說 r 天氣入于地氣之中而無不挾，猶火之暖氣入于水中也。性，陽之靜也:氣，陰陽之動也;形，陰之靜也。氣快形中:氣入形，則性亦入
形矣!形之撰，氣也;形之理則亦性也。形無非氣之凝，形亦無非性之合也。 故人之性雖隨習遷，而好惡靜噪多如其父母，則精氣之與性不相離矣!由此念 之，耳目口體髮膚皆為性之所蘊，日用而不知者，不能顯耳。薦飛民天，魚躍于淵，道之察上下，于吾身求之自明矣。 J (@這段話主要在說明人的形色每一
部分都是「性之所蘊J '不可離開形色，而求性天。船山更在「周易外傳、屯 」說，陰渴而靜，凝成形體;陽清而動，化為性情， r 形之所成斯有性，情之 所顯唯其形 J (@，不可離形色而另覓性情，這便是孟子「取色即天性」的解說 。 佛家以形為妄，賤形而重性，這樣「以渴借宿J ， r 則無往而不窒'無往而 不疑，無往而不憂 J@)
，便不能「無入而不自得」。因為雖然「陽主性，陰主師大學報第卅二期 形;理自性生，欲以形閱 J
@)
，但人飯已為人，有形有性，則有欲有理，如果硬要像佛家一樣，把身體看作「六陰區宇 J r 而欲轉之 J '以得「意生身」為
修煉目標@j，這便是「浮寄其孤陽之明，銷歸其已成之賞，要在人物之所生，而 別有其生， r 攜陽為基，使陰入而受化J'
r 連天」得太過分了。@須知理在 天上未附形體之前只是神，人死之後，理返太虛則是鬼，只有人生存的時候陽 才落實為性理，陽落實而為性理，陽的功能使藉性理產生， r 易傳」所謂「顯 諸仁、藏諸用」。然性理也不能無所憑藉而顯 ι 則人的血氣又成為陽道之顯發 所不可少。既已為人，不接受這種事實，要錯盡陰濁，那便不是人道之常。船 山解說「屯」卦為何設在「乾 J r 坤」之後叫及「屯」卦何以是「以剛交柔」而不是「以柔交剛J '有上面一段反對銷盡陰濁的君法。結論是「屯者人道也，
二氏之說鬼道也;tJ屯紹乾坤之生，易之以立人道也J@ 。的確，儒佛的大則 在:儒家想確確實實地做一個人，做人本身則是目的;佛家雖也要好好做個人 ，但做好人只無求升天或解脫。因此，儒家關心個人所依附的家庭，、國家、社 會，一切主張以合人性人情為本;佛家則只關心生死解脫的事，一切努力都指 向超生出世，直到大乘佛教興起標榜大悲普度，才有改變，但根本問題乃一樣 。四據「耳里欲同行」而貴佛家「離欲言理 J
佛家的本質是宗教，中心問題，為生死解脫。為蒼生死解脫，可f以割捨一切 身外之物，勇猛精進，以免妨道，所以家庭、社會、政治等都不是佛家的重要 問題;儒家的本質是道德倫理，中心問題是人的安身立命。為著安身立命，則 入的生、養、教、衛一切所需，皆在重視之列。兩者本層面不同，可叫五不干 涉或相容。但是佛家傳入中國之後，中國素沒有離開現世人生一意追求宗教理 想的思想，看到出家人離家、斷欲等種種行徑，便認為破壞人倫大防，深不以 為然。但是從儒家所深重的道德來說，物欲會障礙道德「心的充實」光輝也是事實 ，所叫「易傳」也有「懲忿窒欲 J 之說(損卦大象) b 然而儒家之「懲忿窒欲 」畢竟與佛家絕欲有則，儒家雖「窒欲J '卸不是離絕欲，反要在六欲中薯現 天理。人有飲食之欲，所以有鄉、飲酒等禮，人有男女之欲，所以有聞名、納聘 等禮，這是儒家的人本精神，也是儒家的中道，正如「中庸」所謂「人之第道而遠 人不足以為道」。 船山順著前文所說的「陰陽相合」之理，給予儒家這種不離欲望表達天理 的理論基礎。他 U 為「人性之有禮也，二殊五常之實也J (@，意思是人的本性 中自有「禮 J '這是[三殊五常」之實有。「二殊」指陰陽而言，陰陽變合而 生 F 五常J '仁義禮智信是人性所固有，非由外鍊。他說 r 陽一也，合於陰 之變而有仁禮;陰一也，變以之陽合而有義知。陽合於陰而有仁禮，則禮雖為王船山對禪佛的闢評 純陽而寓於陰。是禮純為天理之節丈，而必寓於人欲以見;雖居靜而為感通之 則，然因乎變合以章其用。雖然，故終不離人而Jjll 有天，終不離欲而別有理也 。離欲而別有理，其惟釋氏之 辭裁! J 依「易」理，少篇章，以三畫獨體卦 言，震吉為老陽，良三為少陽，翼三無老陰，三兌為少陰。船山自注[""仁少 陽、體老楊:義少陰，知老陰。仁所以為少陽、義所以為少陰者，仁本陰而毒害
陽，義本陽而合陰。」人身體無陰，理性為陽，凡人的理性都依於陰而後有，
船山五常中的仁義禮智配少陽少陰老陽老陰，正是要說明此「終不離人而別有 天，終不離欲而別有理」的道理。船山說: [""夫即此好貨好色之心而天之以陰鷺萬物、人之以載天地之大德
者皆其以是為所藏之用，故易日『天地之大德日生，聖人之大寶曰位。但T以守
位?日仁:何以聚人，日財』。於此聲色臭味廓然見萬物之公欲而即萬物之公 理:大公廓然，物來順應，則視之、聽之、 μ 言、以軍T 率循斯而無待外求。非如老子所云『五色令人目冒，五聲令人耳聾j] ，與釋氏之賤以無塵、惡、以為賊
也。 J @這一段據「易傳J 發揮而出的言語， [""於此聲色臭味廓然見萬物之公 欲而即萬物之公理 J '確能指出先秦儒家不離人生的日用必需與生命的基本情 欲來談天理的特色，與宋、明理學家因受佛家影響，過分重視欲望的負面作用 ，而以「無欲」倍(修養要領，有很大不同。@ 船山最贊成胡寅(五峰) [""天理人欲同行異情」之語i@，同行者問於形色 之實 J '天理人欲同出於生命之實有，在日結伴而行，不相分離[""異情者異以變化之幾J '乎是「動之徽、吉之先見者也 J
(
[""易傳 J
)
·一旦心動，天理
人欲結伴而出，或從天理，或從人欲，善惡之變化自此而分。禮是人性所固有 的「天理之節丈 J '孔子告訴顏子的「克己很禮」是「復之動而見天地之心也J
0 [""動則見天地之心，則天理之節文隨動而現也 J'
[""因是而節文章焉，則 其有淫決而太過鄙塞而不及者，固已去口袋中蚤詣，克去而後寢得安焉。當幾但 加警察，則己掙盡而無餘」。船山據此批評先克己修復禮之誰說[""使無禮以 為則，則己亦何以克?使不於人欲之與天理同行者則是以察夫天理，則雖著有 理之可謂依輝(自注:老之重玄，釋之見性) ，而總於吾視聽言動之感通而有 其貞者不相交涉，乃斷棄生人之大用，斐蘿無餘，日中一食而後不與貨 3萬緣， 樹下一宿而後不與色相取，絕天地之大德，蔑聖人之大寶，毀裂典禮，虧替節 文，己私熾然而人道滅，正如雷龍之火，愈克而愈無巴也。」船山這段話對儒 家與佛家在欲望不同的觀點可算分判得十分清慧。 有人以為「須是人欲淨盡，然後天理自然流行J '船山說「此語大有病在J
'因為「以體言之，則茍天理不充實於中，何所為王以拒人欲之發?以用言 之，則天理所不流行之處，人事不實不接，續一相接，則必以人欲接之，如是 而望人欲之掙壺，亦必不可得之數也 J 0 [""凡諸聲色臭味，皆理之所顯J '而師大學報第卅二期
「禮者天理之節文 J '只要 f 識得此驢，則兵農禮樂無非天理流行處 J
o@
船山之所以反對純粹的禁欲，除了上述「不離人欲則有天理J '離人欲別
有天理，則勢將如佛家「斷棄生人之大用」、「絕天地之大德，蔑聖人之大寶
」的理由之外，船山進一步指出 r 理至處則欲無非理，欲盡處理尚不得流行J
0 @)他以「鑿池而無水，其不足以畜魚者與無池同病」與「己療而不給，則 不死於病而死於餒」為例，二例都頗鮮活。這是船山針對「論語、憲間」第一 輩原憲間「克伐怨欲不行焉，可以為仁矣J '孔子答「可叫為難矣，仁則吾不 知也」說的。「克伐怨欲J 都是害仁的私欲，原憲以為去害則仁體自顯，但孔 子只以為難能可貴，並不以為即仁體流行。船山說 r 此聖學、異端之大界， 不可不知，或為假借者也。」 對於佛家「遍欲 J '船山以為有三層，一層是: r 事境當前，卸立著個取 舍之分，一力壓住，則雖有欲富貴、惡、貧賤之心，也按擔不發，其於取舍之分 ，也是大綱曉得，硬地執認，此釋氏所謂折服現行煩惱也 J @;一雇是 r 一 向欲惡上情染得輕，又向那高明透脫上走，使此心得以值虛，而於富貴之樂、 貧賤之苦，未交心目之時，空空洞洞著，則雖富貴有可得之磯、貧賤有可去之 勢，他也總不起念，由他打點得者心體清閱，故能爾爾;則釋氏所謂自性煩惱 永斷無餘也。」他認為這三種「遇欲 J 方法「都未到存理分上J '所以以為「 釋氏基力、酒量只到此處便絕頂，由此無損害於物，而其所謂七菩提、入聖道 等，亦只在者上面做些水墨工夫」。他認為聖學在面對欲望不是這種， r 雖以 奉當然之理壓住惡欲，按據不發者為未至，均不恃欲惡之情輕，走那高明透脫 一路到底。只奉此當然之理以為依，而但由淺向深、由偏向全、由生向熟、由有事之執向無事之精一上做去，則心純乎理，而擇乎富貴貧賤者精義入神，應
乎富貴貧賤者敦仁守土;由此大用以顯，便是天秩天紋，所以說『一日克己復禮，天下歸仁，』，非但無損於物而以虛願往來也。 J 在這裹，船山連佛家「遇
欲J 的方法也不同意了。份以「貞生死 J 斥佛家「重.1-兌 J
生死是佛家最基本的問題，釋迦出家學道，便是為這問題而尋求解脫之道。佛家最棟動人心處便在這裹，因為有生必有死，生死問題遲早耍被一個人所
關心，而佛家有一套十分完善的理論以解答這問題，遠比儒家平淡的魂魄鬼神之說要動人許多。@許多儒者晚年入了佛門，雖與人到晚年宗教心靈特別活躍
有闕，但與佛家這套善巧的生死解脫理論更有關係。船山贊橫渠說: r 貞生死以盡人道，乃張子之絕學也，發前聖之蘊以闢佛老而正人心者也。 J@便是極
力贊賞橫渠在這問題的理論上有超越前人的建設，所以能在生死問題上守得正，盡人道不流λ 異端。
王船山對禪佛的闢評 佛家說生死 U 三世因果 w 六道輪姐及業力不減。說眾生都帶著無始以來的 業力頭出頭沒於生死大海之中，永不得超脫，只有依佛所教，如理修證，斷盡 煩惱，入無餘涅槃，才能超生死苦海，不再入輸姐受苦。這理論十分善巧，儒 者若不能加以斥破，則難保不再辦入佛鬥。 從橫渠、船山的形上學來看生死問題，人既是陰陽「和合而成 J '則生死 只是「氣」的「聚散J
'
r 氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛J-@
，這是「理勢之自然不能己血者也 J @。生死飯是「氣」之「聚散J '則「
聚亦吾體，散亦吾體 J @，雖死而不亡。這種「既聚而散，散而復聚」的理論，朱子曾「譏其為大輪姐J @，但船山認為「朱子之說，反近於釋氏減盡之言
，而與聖人之言異」。 船山說 r 男女構精而生，所以生者誠有自來，形氣鈑離而死，所以死者 誠有自往;聖人與異端胥言此矣!J
@聖人與其端雖俱言「往東 J '但實質上 有不同: (1)佛家只重陽重性，不重陰重形，言輪姐只是神識在輪姐，形氣不在輪旭之列。 船山言「往來」則兼「養」興「性 J 而言，所謂「清濁互擬U 成現生以後之養性J
'
r 其生也相運相贅，其死也相離相返 J @，大致仍守著「祭義」魂
升魄降、陰陽分類的舊說。 (2) 佛家的輸姐是如數學一對一函數，一段生死的神識轉生成另一段生死的神識 。船山則「或一人之養性散而為數人，或數人之養性聚而為一人，己散已聚 而多少倍種因之以不齊」。因此他譏笑佛家， r 使此一人焉必死於此而生於彼，魂魄既分於升降，又各尋其合而營營往來交午於道，亦紛詭而必速矣」
。 (3)佛家之輪姐，在理論上，學佛者大體能作主@(這一點船山沒提出)船山 的「來往 J 則純粹乘化， r 天地非能有心而分別之」。他認為生死往來交動 於太虛之中， r 其來也因而合之，其往也因往而聽合;其往也養與性仍抽乎 人符命於理數，其來也理數紹命而使之不窮;其往也渾淪而時合，其來也因 器而分施;其往也無形無己而流以不遷，其來也有受有充而因之皆備，搏造 無曲，勢不能各保其故然，亦無待其故然而後可以生也。」 船山這種魂升魄降無心往來的生死觀，確實與佛家因果輪姐之說大異其趣。 然而觀然死後魂歸太清，魄降大地，一人之魂魄不必再第一人所有，生命 無相繼之理，那麼聖賢乾乾不息於盡性至命，又有什麼用呢?船山認為聖賢「 生踐形色，而攻存政教，則德偏民物而道崇天地 J @，這樣扶助天地清正之氣,
r 長延清紀以利用無窮 J'
r 此蟑之屈而龍蛇之伸，其機大矣J 在這點上正表現聖入的大公大用，與「釋守性以為己真，老守命以為己寶，以同所具而
異所同，立蕃棘於蕩平之宇;是亦共罐朋黨之私、屠喵固吝之情已耳」。師大學報第卅二期 人最重要的是生不是死，船山有一段伸論「未知生、焉知死」的話，極精 彭，現摘錄如下: (1) r 斷不可以初生之一日為始，正死之一日為終也。要以未死之前統謂之生， 刻刻皆生氣，刻刻皆生理，雖締綿不絕，不可為端，而細求其生，則無刻不 有肇造之朕。 J@這是船山「性日生、命日受 j 的重要言論@。
(2)
r 若守定初生一日之時刻說此為生，說此為始，則一受之成型而終古不易。 U 形言之，更不領養，以德、言之，更不待修矣;異端說『困地一聲 JJ' 正死 認著者劈初一點靈光，如陶人做蜜相蝕，一出客後，便儘著只將者筒用到底 去。彼但欲『絕聖棄知』、『空諸所有Jl '故將有生以後德撰體用都說是閒 粉黛，其云『一條白線去Jl '正是以此為『讓生面』耳。」這是關有一部分 禪道只顧尋「本來面目 J 't..l 1車就此已足，這棄有生之接的德撰。 (3)正確均生死觀，是 I 當於未死之前、正生之日，即境現在反求諸己，求之於『吳天日明，及爾出王:吳天日且，及兩游衍』之中，叫知生之命，求之於
『不聞亦式，不諜亦入;不顯亦臨，無數亦保』之中，以知生之性;求之於 『直養無害，塞乎天地之閒』者，以知生之氣。」這是「知生J 0 r 臨生 u f妾，刻刻有所成，則刻刻有所終;刻安iI有所生於未有，則亥!I刻有所始 J '曾 子臨終易簣， r 只是譚始，不是慎終 J;
r 反諸其所成之理以原其所生之道 ，則全而生之者，必全而歸之，而欲畢其生之辜者，必先善其成之之功，此所 謂知生而知死矣」。這便是「貞生死」。 (4ìr釋民唯司嗨，故說個生死事大，只辦臘月三十日一套除夕鐘席，卸不知除夕 之前衣食全不料理，則早已凍餒而死，到臘月三十日便煞鋪設輝煌也無用處 」。這顯然針對佛家(特別禪宗)臨死炫異 :r&留下舍利等行為而發。他說: 「古之君子聞其言生也，未聞其言死生也者。...世教衰，異端興，於是而謂 死生事大，乃以曠其鼎鼎之百年而矯之於奄奄之一日，則甚矣其愚也。取死 之日而鄭重之，又從而張皇之，豎巳構之鬚眉，舞僅存之機智 ，t) 示異焉， 亦異矣!乃若其情，則亦顧妻子而生憐，院田園而不捨，乞絞給棺榔以為榮 者之惰。嘻!甚矣愚也 IJ
@這一段話當可給中國佛教徒一記棒喝@。 船山認為死是「天命之不績而人不能受者也 J@ 、「知覺之巴忘而返乎化 者也 J'
r 已死則全歸之天繭 J '人力所不能及。「有一日之生則有一日之義,
r 不可引將死亡之懼以曠其所當為也J 0 隨著各人的時位，各有其所當為， 「其在學者，於所學則受命於往聖之言，於所行則受命於所學之正:所學而有 憤樂終身之事，畢其生U 妥之而已，知有生也，何知有死也哉 J!
@
的辦「道心人心」以斥佛家「離性言心」
從本體到宇宙、人生，船山無不斥闢佛家，對於知識論的關鍵所在一一心王船山對禪佛的闢評 ，他也有重要的理論以責佛家之非，那便是佛家雄性言心，只知有知覺運費的 人心，不知有仁義禮智之道心。 他首先指出:心靈的正生是「二氣五行之精自然有其良能(神)
J
@)，這 良能即「虛靈不昧 J@',
r 而性叫託焉，知覺 U 著焉 J~ 。由於「性以託 J'
故說心「具眾理J 由於「知覺以著 J '故說心「應萬事 J @;雖「具眾理」，但「未即是理而能具之 J
雖「應萬事 J '但「所睡得失亦未定J
@,
r 大
端只是無惡而能與善相應，然未能必其善也 J(@
，這樣子的心靈只是功能，r
但為天之神以成其蟬化之妙 J@ 而已。這種心靈的功能流露於喜怒哀樂四情上 ，藉眼耳口鼻等官能發揮其功能，船山稱之為「人心」。這種「人心」只是要 能意義，可以善而不一定善，最多只是「昭昭遲遲於行住坐臥之閒覺了不誣」U 起「作用」而已@'但是「釋氏寶重以為宗，象山、姚江畔援以為儒，王齡
、李貢竊附以為邪」縛，成為「凡為言以思易天下者」的根本所在。 船山指出「陰陽之撰，唯仁義禮智之德而為性J(@
，他說:r
(人心)(
知覺運動之心)因為性所居，而雌性亦有其體。性在則謂之道心，性離則謂之 人心。性在而非遺其知覺運動之長，故養大必不失小;性離則略知覺運動之持 唔，故養小而失大。知覺連動之心與耳目相關生而樂寄之，耳目以得所措:其 主此心而為道心者，則即耳目而不喪其哩，離耳目而亦固有其體也。故言心者 不可不知所擇也。 J G9~這段話把「人心」與「道，心」抉擇得十分清慧。「大學 J 說「修身在正其心 J '正因為心不一定皆正，所以才讀要正。「正心J 是仁 義禮智之德為「人心」作玉，因而使知覺運動等心靈的功能發而皆苦，那便是「道心 J
0 船山從橫渠「心統性情」之旨@'以知「情便是人心，性便是道心J@ 。 他說 :T 情自情，性自性也。情元是變合之幾，性只是一陰一晦之寶:情之始 有者則甘食悅色，到後來蕃變流暉，則有喜怒哀樂愛惡欲之積種者:性自行於 情之中，而非性生惰，亦非性之感物而動則化需情也。」這一段話把「性」與 r'l有」作個截然的分辨，與一般人從「樂記」之言，以為「惜」是「性」所生 不同。 @r 情」只是「變合之幾成喜怒哀樂之發」呦，並非「性之感物而動則 化而為情」。我們可以把上文組山分辦人心道心作個表如下: ，性(仁義禮智)一一道心心 t 情(喜怒哀樂)一」人心
但是從「心祝性情 J 來看，船山以第「人心亦騙性，道心亦統情 JCD 。他 說 r 人心統性，氣質之性其都，而天命之性其原矣! ...道，心祝情，天命之性 其最頁，而氣質之性其藏矣， J 又說 r 人心括於惰，而情未有非其性者，故日人心統性;道心藏於性，性亦必有其情也，故日道心祝惰。 J
r 人心亦統性」
是從人心的派頭說的，因為人心是「二氣五行之精自然有其良能J '所以說「
師大學報第卅二期 「氣質之性其都，而天地之性其原 J
;
r 道心亦統情J '則此「情」便不是喜 怒哀樂的人心，而是側隱羞惡恭敬是非的道心@。這兩者的關係船山用「互聽其宅J
r 交發其用」來說明 @o r 互藏其宅」是「於側隱有其喜，於側隱有其
怒，於側隱有其衷，於側膽量有其樂，羞記那敏是非之交有四情也;於喜而有其 價H 際，於喜而有其羞惡，於喜而有其恭敬，於喜而有其是非，怒哀樂之交有四3品也J
0r 交發其用」是「以側隱而行其喜，以喜而行其側隱，羞惡恭敬是非
、怒哀樂之交待以行叫。雖說如此，但「惟仁斯有側隱，側隱則仁之有也 J'
道心則「惟有善而不更有不善 J;
r 仁而喜，不仁而喜，下而有避彈之笑 J'
則人心可至於不仁。故「斯二者宅五藏而各有其宅，用交發而各派M 發」。如 此我們又只好把散文的表再作修正為:心{道，心六三三性一一仁義禮智
人心.. ...情二...喜怒哀樂 \\側隱羞惡恭敬是非道心「立本於有 ii了以合天命之流行而物與 U 無妄 J @，實是「繼之者善」
、「動靜之實、成材建位之富有、和順而為光輝之自發」、「貞陰陽叫價儀象 」者，人心點「成於一動一靜 J '感物而成喜怒哀樂， r 動之可東可西，靜之 疑有疑無」、「陰陽禽闢之不容已」、「乘車I靜以為生死」者。道心「惟精惟-J 才能「僅執其固然」而不失，故「惟徵 J
人心「弗精弗一」則「或蔽其
本有而有73 於無J '故「惟危 J@ 。船山的意思是道心只有精思適一才能保其 固有的天德不失，所以隱徵難知;人心在不精思不專一下，則有時會失去本有 的仁義之德而入於無，所以危殆不安。他補充說 r 善於斯，惡於斯，瞥然一 興而不可丘，用之危也;不任善，不任惡，洞然寂然，若有若無，一切皆在日， 而萬法非但者，體之危也。 J@船山極力合辨道心典人心，斷定佛家「終其身於人，心以自桔JCV 。因為道
心是天命所有密，顯仁藏用，雖說「操之則存，捨之則亡J '但存則固存，而 亡實未亡，流行未嘗間斷。人心則隨感應而起， r 無相績之因，則固可使暫澄者也 J '於是「自好之士，厭飲於惡而思返，矯敝於曰末，分析人心之動機，
塔然喪據，因直到滅以觀其靜，則人心之下游臺閉停泊湖隔日瘡之有關也，斯其 時，非無清朗虛涵之光影，如蕉空中，如水映月，迷留玩悅，因以為妙道之故 歸，終身處堂以嬉於人心之中， ...以故但性氓、鼻倫絕，陷於禽獸而不自知 。」釋民這種用功的錯誤在於死:r
(人心)於其目則喜怒哀樂之情四也，.始， 其綱貝iJ了知作用之靈一也。if1其用則了知作用之瞥然有矣，靜其體則鏡花水月 龜毛免角之澳然無矣!到目而存綱，據體而蔑用，冕可哉!J
船、山說: r 金仁山誦『韓氏指人心為性，而不知道心為性Jl '比千年暗室 一燈也。於此決破，則釋氏儘他說得玄妙，總屬淺鄙。他只認精魂，便向上面王船山對禪佛的關評 討消息，遂以作弄此精魂為功夫。如人至京都，不能得見天子，部說所謂天子 者只此宮毆蹉峨、唬令赫奕者是。凡人之有情、有才、有好惡取舍、有知覺運 動，都易分明見得，唯道心則不易見，如宮毆之易見、號令之易間，而深居之 一人困難得而觀面也，故日『道心惟徵 JI 0...釋民只是急性者，立地便要見 得，硬去搜索，看到人心盡頭未有惡堪，便自止息，告子也是如此。他不信知 覺、運動、情才之外有未發之中，總緣他未曾得見天子，反怪近臣之日侍君側 ，向人說知者需妄立名色U 歇眾，則亦可東也。釋氏說蕉心倚蘆 h 明說是合; 說夢幻泡影，明是說蟬，而其所變所合者之為何物，總不會理會在，乃云;
IF
..J心生種種法生，心減種種法戚。』嗚乎!亦安得此鄙陋俗淺之言而稱之也哉f
@J 此段文字雖不如「周易外傳」深密，但在論釋氏不知道心的理由，頗能 助人了解，所以全引在此。 又佛家唯識宗分析「心」分八識，前五識為眼、耳、舌、鼻、身，第六為 意識，第七為宋那識，第入為阿賴耶識，船山曾有「相宗絡索」之作，對法相 學有相當了解，認為佛家「以七識情生死妄本 J@ 、「斥七識乾健之性、六識坤順之性為流轉染污之害源 J@ 為大錯，因為「七識者心也，此本一廢，則無
君無父，皆所不忌」。其次 'WJ 五識以了別色、聲、昧、香、觸為本質，所得 的知識為「現量 J '第六識能記憶、、推理、計算，所得的知識信「比量 J '可 是「視聽言動率爾任器者小，孟子之所謂小體，釋氏之性境現量也;孟子所謂 大體，釋氏之帶質比重也J @，佛家「貴現賤比，滅質立性 J 孟子說「從其 小體為小人 J'
r 釋民當之矣」。這種依攘佛家理論而加以反擊，確是前儒未 曾有。@的重「學思 J 以斥佛家「不學不忍 J
禪家離性言心，所以只「認取筒昭昭靈靈自然覺了能知底做心，而以喚醒著不沈不掉為存J @;這個所存之心，只與「明駝倒水，蟋蟀吟秋」相同， r 靈.
岩三喚主人翁，只是此物」。儒家存心要「在成德上見天理、民韓、人官物曲
節節分明，即不使此身此心墮於利欲之中，與塵之淫、虎之暴、狼之貪等，亦 必不使此心孤據一空洞昭靈以握固而守之，與鶴之警、鸚鵡之慧、眠牛飽家之 漠然無求同。乃以使吾人居天地之間，疆界分明，參天地而盡其才，天下萬世乃以推I其德成之裁，而日人之道於是而存也」。船山在此說明儒家「存心 J 耶
是「成德J 成德起用，盡其才而參天地，不是存筒漠然不用之心，與人倫、 互理，全不相干。 船山認為禪佛之所以會「置其心於是非得失之外，而聽得失是非之變於自 然之數，悍不與交 J @，乃是因為禪佛怕得失是井之變累心。船山乃為儒者辯 ‘解說 r 聖賢之學以正心誠意貞天下之得失，以格物致知審天下之是非。得師大學報第卅二期 失貞而氣以貞而盛大，是非審則知以審而博通。在我無不直之道義，則可進可 退而利害之中無不伸之氣，在物無不察之理，則為邪為正幾徵之辨有不易之知
,
!l:時應天下，無可疑也，無可懼也，何至卸物以孤恃其心而道窮於天下哉? 」。 禪家置心於是非得失之外，只算離人欲，卸未復天理。船山描述這種情況 說 r 其為時也，魚之初脫於鉤也;其為境也，繫者之乍釋於圓士也。 J'@ 魚 初脫鉤，囚剛釋控措， r 則亦依然而自釋J'
r﹒故異端之求其安心者，至此而 囂然自大也，是以神光誨其師以安心，而以覓，心不得者為安焉 J '這等於「脫 於鉤，未至於淵，乍釋於圓土，未反其家，兩不得焉J '於是「蕭散容與，徜 徉而見心之康，良自慰矣!乃估俄頃之輕安，而弗能奠其宅，盡其職也 J 。 依船山的理論，人必返其本才能心安。心有其「神 J '這是人心自然而有 的虛靈不昧，均不是人安心之所:心有其「發 J '這是人心感物而動善惡的疆 界，也不是安心之所。如果「從其幾而求康 J '等於未返本源而亟離宋流，它 必將親情(喜怒哀樂)如仇，視才(耳目聰明)如批慷。@情受因而才受屈， 便「無望其心之盡矣」。倘若「擬乎神而求康 J '這是專在靈明上求安心，禪 佛便是此類，等於本末兩棄而「以無本為本 J '這會使情無歸宿，而才也因於 耳目小聘。所以「君子之以康乃心者，誠而已矣!誠而後淘為天下之大本也 j @。 「誠」何以就能安心?船山解釋其理由說 r 誠與道異名而同賞者也。修 道M 存誠，而誠固天人之道也。」船山以下有一段話言修道的實際一一窮理以 盡性，其言甚簣，今錄於下: 故有理於此，求之於心而不得，求之於所聞而得矣，求之於所習而得矣 ，求之於所篤信而博推者而得矣。心雖未得，而求以得者心也，情之摯 也 9 所得者非所聞所習而適得我心也，性之安宅也。由是而用之不窮焉 ，盡其才矣!故易日「學以聚之，問 M 辨之 J '而「話(康話 )J 日「敷求哲王 J '學也
r 遠惟看成 J '間也。古今之心印而合符，而天下
之盟臨者，恬然己應之，康乃心矣卜心斯宅矣!心斯盡矣!徜徉無定之情
，有實以為之依，是亦魚之康於淵也已矣!(
r 尚書引義、康詰J) 卷五 、頁三) 這段話把人向典籍求理說為「古今之心印而合符 J'
r 所得」是「適得我心也 」。這樣巧妙地把內外、心理合而為一，觀能「尊德性」叉 f 道問學J '實在 是前所未有的圓融之論。船山並非唯心論者，他承認「物理雖未嘗不在物 J@ ，但說「吾心自實 J 又說 r 吾心之神明雖己所固有，而本變動不居;若不 窮理以知性，則變動不居者不能極其神明之用也固矣 !J 這一段話與上引那段 話合君，我們可以歸納為下面幾點:(1)心固有眾理和神明一一前節已分心為人心、道心。 (2)理在物也在心一一承認有外理。 (3) 要運用心的神明去窮理一一才能盡心的功能 o l4)窮理所以知性一一合內外之道。 主船山對禪佛的闢評 在第三運用心之神明去窮理時，產生了「知見」的問題。船山認無「知見 之所自生，非固有;非固有而自生者，日新之命也 J@) 。把「‘知見」之生君作 「日新之命J '則不僅不排斥，反而「知見不可不立」。因為「原知見之自生
，資于見聞:見聞之所得，因天地之所昭著與人心之所先得。人心之所先得，
自聖人以至於夫婦，皆氣化乏良能也。能合古今人物為一體者，知見之所得， 皆天理之來復，而非外至矣 J '所以「以知見為客感，所謂不出煩者也」。 在第四窮理所以知性時，人心因而有懂，人道因而可盡。他說 r 心原是 不值的，有喧性而按有恆心(道心)。有桓性以但其心，而發吾之神明皆致之 於所知之性，乃以極夫全體大用具眾理而應萬事之才無不致矣!故日『盡心則 知至』之謂也，言於吾心之知無所吝留而盡其才。此聖賢之學所以盡人道之極 ，而非異端之所得興也。嗚呼!嚴矣 tJ
@
儒家在運用心靈上還有一點與禪佛很大不同，那便是禪佛只要保持心靈的 虛靈不昧即可，而儒家則要用心靈於思考，以盡性之神(仁義禮智)及宇宙人 生的道理。這即前文第三點的問題，船山在此有精要的闡發: (1) 將知覺運動的靈明專屬耳目之官，不思而得;將仁義禮智的義理專屬心之官 ，不思不得，思則得之一一這相當於前一節「人心」與「道心」的劃分。「 耳目不思而亦得，則得色得聲也 s 逸而不勞，此小人之所 U 樂從:心之官不 思則不得，逸無所得，勞而後得焉，此小人之所樺從。釋氏樂獎現量(指耳 目)而取耳為國通(自注:耳較目為尤逸) ，正小人懷土懷惠。 J@ 由耳目 之官不思亦得，逸而不勞，評佛家樂獎現量為懷土懷惠。 (2)仁義為陰陽必有的良能，在變合為其至善之{處理，本身自有「紋理機芽」在,
r 思」便由此「紋理機芽J 產生@一一r
(天)與我以仁義，即便與我以思也J;
r 思因仁義之心而有，則必親其 始而不與他為廳，故思則已遠乎非道而即仁義之門矣!是天之與我 ιæ、即予 我以仁義」。這說明為何「思」與「仁義」相應的道理。人正因為有仁義之 心，所 U 有思的能力，不然則但解知覺運動而己，與犬牛無別。 (3) 只思義理才是「思J '思飲食等不能算「思」一一 耳目之官對於聲色，思之不必得，不思也未嘗不得;心之官對義理思則得之 ，不思則不得。所以義理專屬心官之思。至於思食、思色、思得等，雖也是 思，但那是因為本來專屬義理的心「思 J '被耳目之官所誘，心遂替耳目之 官按勞，在日*入酒，一齊作酒味。「蓋形而上之道無可見、無可間，唯思獨師大學報第卅二期 殼，形而下之有色有聲者，本耳目之所司，心即闌入，而終非其本幟，恩亦 徒勞而不為功。 J@ 所t.) r 唯思仁義者為思，而思食色等非思也 j 。這樣只 承認抽象義理的「思 J '不承認欲想，確有釐清作用。 (4) r 思」能「盡心 J '為「聖功之本」一一
「孟子說此一『思』字是千古未發之藏，與「周書」言『念』、「論語」言
『識』五明性體之大用。『念』與『識』是聖之事， IJ 思』則是智之事。... 『思』之一字是繼菁、成性、存存三者一條貫通梢底大用，括仁藹商統性情 ，致知、格物、誠意、正心都在者上面用功，與「洪範」之以『睿作聖』一 語斬截該盡天道聖劫者同。孟子之劫不在禹下，此其一徵矣 f J'@這是說明 「思」為「聖功之本 J@ 。心之官的本職為「思 J'
r 是故奉性以著其當盡 之幟，則非思而不與性膺，窮理以復性於所知，則又非思而不與理相應@'然俊心之才一盡於思，而心之思自足 M 盡無窮之理，故日『盡心者知其性也
Jl
0... 故里不喜車，無理之心，斯以遠於小人而別於異端。 J@ (5) 儒門靜存功夫即在「思」中一一 「先儒言靜存之功，統一王敬，思明、思聰、思溫、思恭，正主敬之謂也。 舍此者，更有個物為靜中之敬?思則敬，不思則肆;敬肆之分，思不思而已f
J
@視思明、聽思聰等，在人倫日用中「靜含動機，而動含靜德:終日乾 乾而不墮於虛，極深研磯而不遂於泣。其不立一藤枯樹倒、拆肉析骨之時地 以用其虛空筋斗之功者，正不許異端闌入處。儒者於此壁立萬 f耳，乃為聖人 之徒 J@ 。船山雖有「三歡溝分，至於言功不言道，則一也 J@之言，但這 只是說「工天可與異端同之，事實之天地懸隔矣J @，以靜存而言，本質上 便有如此不同。但只是說功夫有相同處，並不是完全相同，此又不可不知。@
三、結論 由上述七點，我們可以發現船山闢評禪佛說博大又精深，遠非非明諸儒所能 及。所以說船山關評禪佛博大，那是因為他的言論遍及哲學的各領域。在本體論 土，他以實有與生動來反對佛家空寂的本體觀;在宇宙論上，他，叫一本分殊與形 色天性來斥破佛家二本與賤形的錯誤;在人生論上，他主張理欲同行與貞生死來 批評佛家離欲言理與重生死;在知識論上，他分辨人心與道心、重學與思以揮斥 佛家只有不學不思的人心。 所以說船山闢評禪佛精深，不僅在他用力專，只要有機會閻明儒佛之異，他 一定不放過，他批評禪佛的言論散見於所有有關哲學的著作;還在於他把儒佛兩 家的差異從本體論到人生論、知識論，都釐得十分清楚，從此儒佛疆界應有I 分明王船山對禪佛的闢評 ，不會雜染上禪佛的色 2哀。這是船山對儒學的偉大貢獻。他以生動與實有的本體 重且在斥責佛家空寂的錯誤，早已開在熊十力「新唯識論」之先;而以重學思的道 心來斥責蟬家只講噩噩不眛一點尤其重要，因為宋、胡諸儒很少能在這處分辨清 楚，以致名為主敬，卸入了禪寂去，自己都不知道;泣是儒禪兩家功夫的分野， 也是儒家講道德而又能制究發展科學技術的原因所在。 然而船山闢評禪佛雖然說博大又精澡，但是仍然有下列二點缺憾: (→蟬與佛不分 4 禪宗號稱印度佛教與中國懦、道結合而生的寧馨兒(~ ，源頭雖推到迦葉的 拈花微笑，但在印度質無此宗派。一般判教雖把禪判為大乘頓教，可是整個禪
宗的精神與大乘以大悲為上首以般若為方便已有很大距離。大乘標榜的是大悲
普度，觀音的呼名教苦，地藏的地獄不空誓不成佛才是大乘精神所寄，我們看 中國的l禪宗從初 m立以下那種急於求證自了的樣子，何曾發揮出大乘的精神?然 而唐朝以餒，中國佛教各宗各派都先後式徽，天下信佛的人，不入神便歸淨土。 。掙土在儒者看來，只是一種象教，一種信仰，不值得去用理論批評，因而宋 、明理學家口中所謂「佛氏」、「釋氏」、「異端」、「浮屠J 等，實大部ít 指禪而言。然而專門以禪宗來概論佛家，不僅以偏概全，並且流到不明，此正 如以五斗米教來論道家一樣大錯。所以談到對佛家的批評，最起碼要把禪與佛 分閉，禪宗固是佛教一支，但禪宗不則是佛教全部。以禪宗專有的誤謬歸罪到 全體佛教上，當然是不對的。 上文所列七點船山對佛家的批評，前五點都可以算作對整個佛家的批批評 ，而有幸五、第六批評佛家只有虛靈知覺不塵不思的人心，應專屬禪宗的錯誤才 對、特別是宋代以後，專從參公案和靜坐求悟的禪門末流，確實有此等不學不 思，專求靈闊的情形。但如果說整個大乘佛教也這樣，那便不對。大乘於六度 之外講五明(內明、因明、聲明、醫方明、工技明) ，其中除內明「心一境性J
修正為不思外，即修割亦何嘗不思?不思又如何有空無我觀?其他因明三支 比量，更是思維理則，聲明、醫方明、工技胡又如何能不學而得?雖然佛家有 先求根本智再求差別智的說法，但是也不是沒有得根本智之前，一切人間的知 識技能放下不學，如果這樣，菩薩應先成佛再回來度眾生，而不是自身未度先度人。大抵中國佛教徒說的雖是大乘法，但卸急於自證自了，缺乏大乘的大悲
普度精神，禪宗更充分反映出這個特色。我們看叢林制度的設計，無一不是便 於清修，但卸跟整個國家、民生、文化脫節，便可知其中消息。儒者每責罵佛徒「自私自利J '中國的蟬門與淨土信徒能免嗎?掙土信徒念「阿彌陀佛」爵
的是什麼? 再如第五點言平佛家「重生死 J '也只能算是針對禪家而發。組山有鑒於一些J禪鬥末流，一生其是何功德可述，只在臨終時來個坐化立亡或顯示其他真相，所
師大學報 第卅二期 以才說佛家平日不管，只辦年終一場熱鬧。其實佛家立論旨在「、超生死 J
'
r
生死」雖是佛家重大問題，但不是看重「生死」本身，而是因為不能超出「生 死」苦海，即意味還未解脫，禪家臨死示異，只作他已解脫的一種徵相，並不 是重這種徵相;本身。船山以為佛家就是重「生死」本身，當然不對的。 且對佛學仍未如實了解 新儒對禪佛的批評有時也頗能切中要害，但要找到一位對佛學有如實理地了 解，即使精深如船山，也不能如願。請看下列說明便可分曉: 佛家說「空 J '是依緣起理論而論的。所謂「眾緣所生法，我說即是笠， 亦為是偎名，亦是中道義J @，緣生、空、假名、中道四者是一個東西。原來 釋迦認為一切有情之所叫生死流傳不息，是因為無明而起自性見的結果，因而 說一切都是因緣和合而成、無有自性，以無有自性故空;但一切雖無自性，部 又因果宛然;這些眾人所能了解的事相但有「假名 J'
r 中道」是不壞「假名 」而說諸法實相一一空。「空」要由緣起、無自性去了解，並不是儒者心目中 一無所有的空。但船山對「空」的了解與一般儒者並沒有多大差別，如說「彼 以減盡為真空之藏，猶醫者不見有物而遂謂無物 J@ 、「釋民以真空為主日來藏 ，謂太虛之中本無一物J@)等便是好證據。 船山有「相宗絡索」、「三聽法師入識規矩論贊 J (俠)二種法相有宗的 著作。對於佛家有宗的了解，照理要超出前儒，但是他的理解仍不無缺憾。若 擾「相宗絡索」全丈一一勘察，則丈繁辭費，今只據其中「八識」一目加以考 查，便可知筆者所言不虛。 前五識一一 「眼」九緣生， r 耳」八緣生，不擇明暗'。故不緣明。「鼻 J r 舌 J r 身 」三俱七緣，香味觸俱合境方取，不緣空緣。(見「相宗絡索J 頁一) 解釋前五識，應說明這五識的自性(了別五塵)、所依(掙色根)、所緣(五 塵境)、助伴(相應心所〕、作業(了別自境、自相、現在、一剎那)才較完 足。今只說「眼九緣生、耳入緣生」等，只及「所緣 J '其未得要領可知。解 說前五識，均主論依「擒伽師他論、五識相應地第一 J (彌勒) ，或依「入識規 矩頌 J (玄獎)、「唯識三十論J '論前五識部分，都不宜如此草率。 ‘第六意識一-e 即意，即識，五緣生。不倚五根，別無浮塵根為其根;不緣根據;諸境不 現前，意亦生起。雖緣於法，而法非實境。不緣境緣。(同前)此段說明「第六意識」文字甚有問題。第一、僅說明第六意識「五緣生J '至
於第六識的自性、所依、所緣、助伴、作業、殊勝等，則未說明。第二、說第 六意識「五緣生」對，但五緣生的內容不含「境緣」則錯。船山的理由是「雖王船山對禪佛的闢評 稜於法，而法非實境J '故「不緣境緣 J 0 須知在唯識家心目中，一切心色、有
