美國人文心理學之父羅洛梅（Rollo May，1909-1994）對於人的存在以三種 西方存在主義的方式加以描寫：第一是「我與周圍的世界」，人不能離開周遭世 界而活在真空裡；第二是「我與別人合成的世界」，即是人要活在人群裡；第三 是「我自己的世界」。換句話說，也就是我與大自然、我與別人、我與我自己。
除此之外，人的存在還有第四個向度，稱做「宗教的緊張感」，也就是「人究竟 是什麼？」和「人可能是什麼？」這兩個問題間的掙扎。94若由以上的觀點進行 思考，則儒學講求自我的修養，重視一己世界的充沛圓滿與個人的主體自由，卻 也同時強調社會化的存在，即個人與社群的互動網絡。因此，在對自我的期許與 實際的可能之間，常形成某種程度的緊張感。這種生命的張力（tension），對西 漢儒生而言，即來自於對儒學傳統信仰的自由與大一統君權至上命運的拉扯。面 對這種焦慮的緊張狀態，在自由與命運之間，他們選擇積極介入自己的命運，在 不可抗拒違逆的專制現實中，企圖以入仕官僚的形式在地方與中央發揮影響力，
以完成延續文化傳統的使命。本節欲就西漢儒生的歷史處境與個人實踐進行闡
94 上述觀點分見於羅洛梅（Rollo May）著/龔卓軍、石世明 譯：《自由與命運》（北縣：立緒文 化出版社，2001 年）一書中的四至七章，頁 111-210。杜維明的儒學思考與此有異曲同工之妙，
他把具體活生生的人作為一個不可消解的存在來進行反思，從以下四個層面考慮之：第一個層 面是個人的問題，即自我（self），也就是羅洛梅所謂「我自己的世界」。第二個層面是個人和 群體的關係，即群己關係，對應羅洛梅「我與別人合成的世界」。第三個層面是人和自然的關 係，即羅洛梅的「我與周圍的世界」。最後是人和天的關係，也就是「宗教的緊張感」。見杜維 明：＜儒學的超越性及其宗教向度＞，收入氏著：《杜維明學術文化隨筆》（北京：中國青年出 版社，1999 年 1 月），頁 83-84。
述：先分析在董仲舒天人哲學籠罩下的帝王統治內涵，即便有天譴說、罪己詔、
獨尊儒學等制衡措施，依舊無改於主動權操之於君王的政治現實。然後，在儒士 官僚化之後，西漢知識份子選擇體制內改革。他們秉持先秦以來經董仲舒轉化、
發揚的儒學傳統，以奏議上書的形式善盡評論時政、監督君王之責，企圖達成愛 民教民、安治社稷的目標。本節希望藉由上述史實的記載與學者的研究，來檢證 西漢時學術與政治二者由對立、衝突到融合的文化影響，以呈現其對話與角力下 的共生關係。
一、專制現實：主動權操之於人君
從本文三、四章的討論中，可以看到漢武帝對儒學的理解與董仲舒是有距 離的。質言之，董氏是基於信仰，將儒學理解為道----一種社會理想以及實現這 一理想的路徑方法，著重的是儒學的價值屬性。武帝則是出於統治天下的需要，
提高行政秩序的水準和控制的有效性，將儒學理解為穩定社會、百姓的手段，看 中的是儒學的工具屬性。即以董仲舒「天譴說」影響下的罪己詔為例，武帝在位 五十四年，災異事件計日蝕八、星孛六、地震三、火災二、大旱四，陳如〔表二〕：
〔表二〕：武帝在位時之災異一覽表
發生時間 災異項目 罪己詔與政策調整
建元二年春二月丙戌朔 日有蝕之 無 建元三年秋七月 有星孛於西北 無 建元三年九月丙子晦 日有蝕之 無
建元四年六月 旱 無
建元四年秋九月 有星孛於東北 無 建元六年夏四月壬子 高園便殿火 無 建元六年秋八月 有星孛於東方，長竟天 無 元光元年秋七月癸未 日有蝕之 無
元光四年五月 地震 赦天下
元光六年夏 大旱，蝗 無
元朔二年三月乙亥晦 日有蝕之 無
元狩元年乙巳晦 日有蝕之 無
元狩三年春 有星孛於東方 無
元狩四年春 有星孛於東北 無 元狩四年夏 有長星出於西北 無 元鼎三年正月戊子 陽陵園火 無 元鼎五年夏四月丁丑晦 日有蝕之 無 元封四年夏 大旱，民多渴死 無
元封六年秋 大旱，蝗 無
太始四年冬十月甲寅晦 日有蝕之 無
征和二年八月癸亥 地震 無
征和四年秋八月辛酉晦 日有蝕之 無 後元元年秋七月 地震，往往湧泉出 無
由上表可見災異事件之繁多，然史傳不曾載其為此下詔罪己、納薦舉賢，反而屢 記其郊祀獲祥瑞而作歌，如〔表三〕之整理：
〔表三〕：武帝在位時之祥瑞歌賦一覽表
時間 祥瑞 歌賦
元狩元年冬十月 行幸雍，祀五畤，獲白麟 作白麟之歌 元鼎四年六月 得寶鼎后土祠旁 作寶鼎之歌 元鼎四年秋 馬生渥洼水中 作天馬之歌 元封二年夏四月 還祠泰山，至瓠子，臨決河，命
從臣將軍以下皆負薪塞河隄
作瓠子之歌
元封二年六月 甘泉宮內中產芝，九莖連葉 作芝房之歌 元封五年冬 行南巡狩，至於盛唐，望祀虞舜
於九嶷。舳艫千里，薄樅陽而出
作盛唐樅陽之歌
太初四年春 貳師將軍廣利斬大宛王首，獲汗 血馬來
作西極天馬之歌
太始二年二月 行幸東海，獲赤鴈 作朱鴈之歌 太始四年夏四月 幸不其，祀神人於交門宮，若有
鄉坐敗者
作交門之歌
董氏哲學中「天」對「君」的譴告機制，蘊含了以「仁」為天心的儒學價值，期 以災異警惕君主行仁德愛民之政，故有君王罪己詔之回應。但這套理論對推動獨
尊儒術政策的武帝而言，卻完全不見效果。反倒是代表受命之符的祥瑞，因其證 明了君王統治的合理性，而獲得武帝的全盤接受。可見武帝之所以廢黜百家，給 儒學以獨尊地位，並不是因為接受了董仲舒的正君論，而是希望利用其思想中的 天命說，賦予王權存在的正當性。於是，帝王對儒學的選擇並非基於董氏所標舉 的價值內涵，而是利於統治穩定的工具屬性。在大一統的專制現實中，主動權畢 竟仍掌握於君王之手。
居於權力金字塔之顛的皇帝普遍具有這樣一種矛盾的心態：一方面他以天下 為本人一己之私，要恣意獨享天下；另一方面又希望天下長治久安，維持一定統 治秩序。這兩個方面是互相制約也是互相矛盾的。衡量一位帝王的昏智賢愚，並 不在於他能否正心誠意一心向道，關鍵在於其能否在這二者之間維持一定的平 衡。是以武帝及其之後的帝王表面上獨尊儒術，建立儒士官僚制度，皆是希望借 助儒學的仁義倫理思想化育百姓，使社會得以大治。但是就他們自己而言，則是 法家霸道的信仰者，起用酷吏以捍衛政權為首要。亦即儒家思想教之於民，緣飾 於君，法家思想則內含於君，用之於民，這便是武帝之後西漢儒生所臨的政治困 境。即以史稱中興的宣帝為例，根據《漢書．元帝紀》所載：
（元帝）見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，大臣楊惲、蓋寬饒 等坐刺譏辭語為罪而誅，嘗侍燕從容曰：「陛下持刑太深，宜用 儒生。」宣帝作色曰：「漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何 純任德教，用周政乎！且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩於 名實，不知所守，何足委任！」乃歎曰：「亂我家者，太子也！」
繇是疏太子而愛淮陽王，曰：「淮陽王明察好法，宜為吾子。」95
參照前兩節所述，雖然宣帝年少時曾師受《詩》、《論語》、《孝經》等儒家經典，
循吏多出於該朝，面對天災異象亦常下詔罪己、德施眾民，但就整體執政來說，
從所用多文法吏、以刑名繩下看來，他仍是法家思想的信徒，才會疏遠柔仁好儒 的太子，喜愛明察好法的淮陽王。所謂的霸王道雜之，只是說明了獨尊儒術下陽 儒陰法的事實而已。
漢代帝王利用儒學的教化功能來彌補其吏治闕失，故廣開儒生入仕之途。儒 士官僚的教化有助於統治秩序的穩固，故帝王重之；但儒家思想中的愛民德政，
95 同註 16，《漢書．元帝紀第九》，頁 277。
卻往往違反了以朝廷法令為中心的政治秩序，形成了對王權的挑戰。在二者的矛 盾衝突下，儒家的文化價值並不容易馴服非理性的權力，最後勝出的終究還是掌 握裁決權柄的帝王。史載宣帝時的良吏韓延壽，出身郡文學，身受儒教的薰陶，
每出守一郡必以移風俗、興禮樂為治民的先務，最後竟以「僭上不道」與「取官 錢帛，私假繇役吏民」等罪名被誅棄市。96《漢書．韓延壽傳》：
穎川民多怨讎，延壽欲更改之，教以禮讓。恐百姓不從，乃歷召郡 中長老為鄉里所信向者數十人，設酒具食，親與相對，接以禮義；
人人問以謠俗，民所疾苦。為陳和睦親愛，消除怨咎之路。長老皆 以為便，可施行，因與議定嫁娶喪祭儀品，略依古禮，不得過法。
延壽於是令文學校官諸生，皮弁執俎豆，為吏民行喪假娶禮，百姓 遵用其教。97
誣愬典法大臣，欲以解罪，狡猾不道。天子惡之，延壽竟坐棄市。98
這樣一個好古教化的愛民之官，後來卻因為和御史大夫蕭望之發生了嚴重衝突，
彼此互揭罪狀。由於他在東郡太守任內為「都試講武」之禮，引起天子的猜忌而 致「僭上不道」，甚至當他擅將公家的錢假貸給吏民以供繇役後，激化了儒家教 化與朝廷法令的矛盾。於是，儒家愛民的德政，成為郡守假公濟私以收買民心的 罪名，終而使天子惡之以致落到棄市的下場。99顯見在當時的政治現實裡，儒家 知識份子的命運依舊操縱於專制君主之手。
二、文化傳統：儒士官僚的使命感
君主專制的命運在空間上、心理上、文化上都給西漢儒生設下限制，卻也
君主專制的命運在空間上、心理上、文化上都給西漢儒生設下限制，卻也