第四章 董仲舒影響下的西漢政治實踐
---從理論到現實的緊張關係
董仲舒的天人哲學，實際是為支持他的政治思想而建立的。他企圖用知識的 論述改革當時的政治文化，以實現先秦儒家的政治理想，卻在君主專制的現實利 益考量下，其理論內容遭受權力的扭曲與運用。但具體的人間世仍不能完全罔顧 天道的存在，是以君主欲借天之名以證其統治之實，亦勢必得回應天對君主的要 求與責任，故有罪己詔與政策調整等種種措施。當理念落實為政策，則作為執行 者的人本身，有無可能以信仰的使命感對抗統治政權的法令？在天高皇帝遠的政 治現實下，居中操作的儒士官僚如何爭取空間以對應董氏的仁教立意？當在朝的 對話與角力延伸至民間時，則文化場域的爭奪戰才正要開始。董氏的歷史評價或 不在於其學術本身的價值，而在於其後對漢代政治的影響，及對漢朝知識份子的 指導與牽引。
相對於第三章中對天的理論的著墨，本章著重於人的實踐層面，擬就董仲舒 理論所衍伸出的政策內容、制度建立及文化踐履等三個面向，探討董氏影響下的 西漢政治實踐與其間所產生的緊張關係。首先，在天人哲學中具有通天致聖地位 的君主，其權責內容如何？面對儒生詮釋下的災異譴告，他又必須進行怎樣的自 我檢討與政策調整，以表畏天崇聖之意？再者，在董仲舒獨尊儒術與量材受官的 建言下，儒士官僚得以制度化，其中文官角色的性質與制衡君權統治的機制運 作，對民間的文化傳播與朝廷的政令施行有何影響？最後，在學術與政治之間，
在專制現實與文化傳統之間，這種既共生又相互角力的微妙關係底下，統治者如 何以權力壓制儒士官僚的理想性與使命感？儒生又如何秉持儒學的文化傳統，以 董仲舒天人哲學中的災異說上書，藉以針砭時政、勸諫君主？其中從立場的對 峙、理念的衝突到視域的融合，又是怎樣形成儒家理想與政治現實的對話？上述 為本章之問題意識脈絡，共分成三節討論之。
首先，就董仲舒理論中從「天」到「君」的政治調節，探究其合理化的程度：
在「通天致聖」的論述下，賦予帝王統治的正當性；卻又在「畏天崇聖」的效應
下，帝王必須針對天災異象下詔罪己，及進行某些政策的修整。接著，藉儒生官 僚的建立與制衡，析理制度化的形成：從確立儒家思想為學術主流，到士人政府 成立後的儒生官僚化，進而在民間從事教化以發揮影響，可謂董氏政治思想的落 實。最後，第三節的焦點則專注於學術與政治間的對話：就專制現實而言，主動 權操之於人君；但承繼先秦以來至董仲舒的儒學傳統，士人官僚仍具有愛民教民 的文化使命感。於是，從對立、衝突到融合，漢代奠下儒學日後對中國社會人倫 影響的基礎。從理論到現實，在理想具體踐履的同時，亦可能形成某種程度的失 焦、扭曲與緊張，此即為本章探討「董仲舒影響下的西漢政治實踐」之意義所在。
以下正式進入內文分析。
第一節 合理化的程度：從「天」到「君」的政治調節
儒家的理想是王道政治，其內涵為德治主義。亦即君王所應有的德性，並非 指君王個人的人格圓滿、完美，而是指對於人民應該常常保持恩惠施予者的德 性。因而此處所要求的德性，是「君主就應該是君主」的德性；這種德性，對於 人民常常表現為恩惠、仁慈，是將人民的幸福作為志向的。易言之，皇帝之於人 民，必須常常是最能施惠的君主。此種德治主義，其實與專制主義具有表裡的關 係。專制主義與德治主義者，乍見之下，似乎相互矛盾。但專制主義並不是君主 恣意行動之意，乃是國家結構中的權力只集中於君主一人之手的支配體制。所 以，德治主義者對於人民的生活，如果主張依據君主一人的恩惠，那麼兩者正好 是沒有矛盾的結合，也就是最為有德的君主同時也是最具專制的君主。1
1 以上觀點參見西 定生：＜關於中國古代社會結構特質的問題所在＞，收入《日本學者研究中 國史論著選譯》（北京：中華書局，1979 年），頁 60-61。但是在德治的專制與個人的自由之間，
其實潛藏著某種程度的矛盾，西方學者海耶克認為：「億萬人底利益與幸福不能用一種單獨的 度量衡來測量其有多少。一個人底利益，正像一個人底幸福一樣，是許許多多事物條件構成的。
這許許多多條件必須作無窮無盡各種不同的配合才能夠成一個人底利益。---但是，集體主義 者則主張依照一個單獨的目標來規定我們底一切活動。這個辦法就是預先假定我們底需要是被 安置在一個價值秩序裡，然後分出高高下下來。他們並且以為這個人為的價值秩序是很完備的 ----完備到足以在計劃者所須選擇的一切不同的行動中加以決定。簡單言之，這種辦法就是預 先假定有一完備的倫理法典存在。在此倫理法典中，一切不同的人文價值都可給予適當的安 排。」所謂互為表裡的德治與專制，依照上述的觀點，便是由君主依照仁德的單一目標，來規
基於以上的觀點，漢代雖為大一統的專制政體，並不妨礙君主守仁義、行王 道。就儒家思想而言，暴君之所以成為暴君，在於君主擺脫體制的支配秩序而採 取行動，脫離體制對君主的理分要求，因而使人民的窮困情形明顯化。換句話說，
專制君主雖是基於單一的個人意志，但無論如何是保護人民生存的，而暴君則完 全是人民生活的破壞者。因此，暴君不是專制君主，最為有德的君主才是專制的 君主。從先秦儒家到董仲舒，其政教一如的理想從不否定君王的存在意即在此。
是以在董氏的政治設計中，君王藉由通天之能獲得人民之尊，但也相對負有照顧 人民的權責，一旦未能恪盡其職，上天便會以災異譴告之，然後君王必須予以回 應，以護衛其繼續統治的合理性。
一、通天致聖：重權大責下的「尊君」
漢代普遍流行的社會政治意識之一是畏天和崇聖。天作為神靈與自然的統一 體，是世界的主人和管理者，也是人類生活的統治者。「聖」是人類最高品質和 最完善人格的體現，同時又是通天體道、拯救人類的超人。武帝曾下詔：「蓋聞 五帝三王之道，改制作樂而天下洽和，百王同之。---子大夫明先聖之業，習俗 化之變，終始之序，講聞高誼之日久矣，其明以諭朕。」2，董仲舒對策曰：
今陛下貴為天子，富有四海，居得致之位，操可致之勢，又有能致 之資，行高而恩厚，知明而意美，愛民而好士，可謂誼主矣。然而 天地未應而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而萬民不正也。3
對於武帝的通天致聖能力，董氏提出三個可致的有利條件，即：天子之位、天下 大權與聖明通達之智。武帝三者具備而「美祥」未至，是因為教化不立之故。言 下之意是只要帝王能施行仁義教化，便可通天致聖。換言之，君王的至尊至貴，
定人民的所有活動，將人民的需要安置在其人為的價值秩序中。對自由主義者而言，這無疑是 一種集權主義的做法。兩相對照，可明顯看到中西不同時空背景下的文化歧異處。海耶克 著/
殷海光 譯：《到奴役之路》（北市：桂冠出版社，1990 年 2 月），＜個體主義與民主政治＞，
頁 74-75。
2 楊家駱主編：《中國學術類編：新校本漢書集注并附編兩種第三冊》（北市：鼎文書局，1979 年）＜漢書卷五十六．董仲舒傳第二十六＞，＜賢良對策一＞，頁 2496-2498。
3 同註 2，頁 2503。
乃是奠基於普施教化的前提之上。
關於董仲舒政治理論中的「天子」一詞，根據本文第三章對「天」的論述脈 絡，可梳理為以下三點內涵：君為天之子、受命於天，及代天施治。以下進一步 就其具體含義及政治效應分析之。首先，是君權神授的思想：
天者，百神之君也，王者之所最尊也。4
王者，天之所予也，其所伐皆天之所奪也。5
天是一個絕對權威的神，君是天決定的人選。天命求之不得，推之不去，君的去 留取決於某種超越的權威。董仲舒在確立君主神聖性的同時，也埋下了其後受制 於天的伏筆。再者，天子以天為宗，天和天子是父子關係。董氏說：
天子父母事天，而子孫畜萬民。---天子號天之子也。奈何受為 天子之號，而無天子之禮？天子不可不祭天也，無異人之不可以 不食父。6
把超越的天和人間的君以擬血緣的父子串聯之，這就在觀念上使社會乃至宇宙的 宗法秩序獲得更為完整的型態。從血緣支配到政治支配，藉由超自然力量的認 可，進一步強化了君主的宗法地位。因此，君命即天命。君主乃是代天行事：
君主立於生殺之位，與天共持變化之勢，物莫不應天化。7
唯天子受命於天，天下受命於天子，一國則受命於君。君命順，則 民有順命；君命逆，則民有逆命。故曰：「一人有慶，兆民賴之。」
此之謂也。8
4 蘇輿 撰/鍾哲 點校：《春秋繁露義證》（北京：中華書局，1992 年 12 月），＜郊義第六十六＞，
頁 402。
5 同註 4，＜堯舜不擅移、湯武不專殺第二十五＞，頁 220。
6 同註 4，＜郊祭第六十七＞，頁 404-405。
7 同註 4，＜王道通三第四十四＞，頁 332。
天子秉天命主宰人世，君的權威等同於天的權威，萬民之順逆乃繫於君王一人，
此言可謂如實地反映了武帝當時的君主專制現況。天子稱謂將宗教意識、宗法意 識與政治意識交織在一起，全面地論證了最高權力的一元性、神聖性和絕對性。
董仲舒以上的言論，不見得是完全站在統治者的立場來捍衛王權的至高性，也有 可能是基於長治久安的考量，及對有德君主的期待，故希望藉由君權的確認以杜 絕諸侯的野心，進而建立一個大有為的政府以施行仁政。9
事實上，天子觀念是中國傳統政治一個歷久不衰的文化特質，歷代統治者皆 自稱天子，且獨占祭祀皇天上帝的權利，把冥冥中主宰萬物的神權緊抓在自己的 手中。《春秋繁露》＜王道通三第四十四＞將王者之作為天人中介的特定角色表 達得最為明白透顯。董仲舒認為：
古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連 其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通知，非王者孰能 當是？10
又曰：
性如繭如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善。此之 謂真天。天生民性有善質，而未能善，於是為之立王以善之，此天 意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王。王承天意，以 成民之性為任者也。11
8 同註 4，＜為人者天第四十一＞，頁 319。
9 關於此說的依據請參閱本文第三章一、二節對董仲舒思想理論的探討。
10 同註 4，＜王道通三第四十四＞，頁 328-329。關於王者的來源，陳夢家從卜辭中發現，「卜辭 中常有王卜王貞之辭，乃是王親自卜問或卜風雨或卜祭祀征伐田遊。」在進一步地考證後，得 出「所謂王者，本即 或祝，而王乃由群巫之長所演變而成的政治領袖。」的合理懷疑。巫原 有解釋天象的能力，也是天人溝通的中介，此說或許可以說明後人對王者能力的假設與認定。
陳夢家：＜商代的神話與巫術＞，刊於《燕京學報》第二十期，1936 年 12 月，頁 535。
11 同註 4，＜深察名號第三十五＞，頁 300-302。關於董氏對人性的看法，金春峰以為：「董仲舒 對人性思想的精神是荀學，強調人心對惡的強制作用。---但董仲舒和荀子又有重大的區別。
荀子強調性惡，董仲舒則認為人的自然之性本來具有善質。---從這一點看，又是與孟子接近
人受命於天，絕出於萬物之上，但人之中尚分等級，王者能通貫天地，秉受了天 之性，作為天人間的中介角色，故君王必須遵天命來教化人民。12在理論上，天 是宇宙的主宰，代表了最高真理，於是對「天」的詮釋權之掌握與爭奪，便成了 知識份子企圖影響當代政治的實質手段。當董氏將天賦予儒學的仁道內涵時，即 已將儒家的政治理想與天的最高意志合而為一。所以他說：
君者，民之心；民者，君之體也。心之所好，體必安之；君之所好
，民必從之。故君民者，貴孝弟而好禮義，重仁廉而輕財利，躬親 職此於上，而萬民聽，生善於下矣。13
王者，天之所予也，其所伐皆天之所奪也。---故夏無道而殷伐之
，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之。有道伐無道，此天理也，所 從來久矣。14
在他看來，道的實踐固以國君為中介，而道的檢驗則一以天為依歸。王者之所以 尊，並非因其身分至貴，而是由於順天教民之任重道遠，在理分相依、權責相合
的。因此，董仲舒的人性論，可以說是孟、荀人性觀點的綜合。」金春峰：《漢代思想史》（北 京：中國社會科學出版社，1987 年 4 月），＜董仲舒思想的特點及其歷史地位＞，頁 183-184。
事實上，近年來已有學者對荀子的「性惡」說提出質疑，認為其中蘊有「性善」之謂。則孟、
荀二者人性論的差距或不如想像中的大，董仲舒只是繼承先秦儒學的人性觀而已。參見劉又銘 師：＜從「蘊謂」論荀子哲學潛在的性善觀＞，收入《孔學與二十一世紀國際學術研討會論文 集》（北市：國立政治大學文學院，2001 年 10 月 27 日），頁 50-77。
12 饒宗頤在＜天神觀與道德思想＞一文中，提到：「殷代卜辭所見帝字極多，皆指天帝而言。帝 賦有全能，日月星辰、風雲雷雨，都出於帝的命令；至於水旱豐歉，亦由於帝所控制。--- 王位的更替，亦由帝的命令所指使；人間世的政治和自然界一樣，都要本著帝的命令來決定。
---『帝命』即是天命，帝王興替即決定於天命。自周代殷以後，天命與王位遂成為密切的聯 繫，於是有『受命說』之興起。」上述說明了中國自古代以來的崇天思想，及天命思想影響下 的人間政治：君主權位並非絕對的存在，必須仰賴天帝的決定。董仲舒進一步將此思想發揚光 大，並從而賦予天以仁德愛民的內涵。刊於《中研院史語所集刊》第四十九本，1978 年 3 月，
頁 78、85。
13 同註 4，＜為人者天第四十一＞，頁 320。
14 同註 4，＜堯舜不擅移、湯武不專殺第二十五＞，頁 220。
的思考下，才尊崇君主以說服其行德治。
但是這樣的認識與現實產生了矛盾，即使人民有「權」檢證君王的行道與否，
卻不見得有「能」去判斷君主的執政內容，更遑論思考其尊與不尊的意義。畢竟，
在實際統治中，人民往往只是被當政者利用和剝削的工具。再者，董仲舒認為道 的主體是人民，而道的實踐則有賴於國君的中介，道的現實秩序亦賴於國君的代 理而規範，因此在現實的政治社會秩序中，國君居於宰制者的地位，或至少取得 了人民的代理權的地位。代理人與主權者的關係，成了治人者與治於人者。如何 才能保障人民的主體地位，不讓代理人異化成為主體，即成為儒家思想的內在矛 盾。15
受到天人哲學中「奉天法古」的影響，在漢代尊君制度中占有重要地位的是 封禪之儀式，它是賦予君主神聖性的重要表現。根據《漢書．武帝紀》的記載，
武帝第一次封禪於元封元年：
夏四月癸卯，上還，登封泰山，降坐明堂。詔曰：「朕以眇身承至 尊，兢兢焉惟德菲薄，不明于禮樂，故用事八神。遭天地況施，著 見景象，屑然如有聞。震于怪物，欲止不敢，遂登封泰山，至於梁 父，然後升壇肅然。自新，嘉與士大夫更始，其以十月為元封元年
。行所巡至，博、奉高、蛇丘，歷城、梁父民田租逋賦貨，已除。
加年七十以上孤寡帛，人二匹。四縣無出今年算。賜天下民爵一級
，女子百戶牛酒。」16
從上則詔書中可以看到君王作為天人中介的角色屬性。封禪一方面表示皇帝得到 上天的庇護與指示；另一方面，又是皇帝向上天回報政績與溝通的方式。其後的 賜爵、省賦等惠民措施，更表達了承天德以為民的意旨，回應了董仲舒「天之立 王，以為民也。故其德足以安樂民者天予之。」17的思想。是以封禪是連結皇帝 與上天關係的神聖形式之一，這個資格是皇帝獨有的，在祭祀中體現了對天的敬
15 王健文：《奉天承運 — 古代中國的「國家」概念及其正當性基礎》（北市：東大圖書出版公司，
1995 年），＜第二章 天人關係及其中介角色＞，頁 51-52。
16 〔漢〕班固 著/〔清〕王先謙 補注/楊家駱主編：《中國學術類編：新校本漢書集注并附編兩 種第一冊》（北市：鼎文書局，1979 年），＜武帝紀第六＞，頁 191。
17 同註 4，＜堯舜不擅移、湯武不專殺第二十五＞，頁 220。
意與皇帝的至上性。18從《漢書》各帝王本紀的記載可知，自武帝後，各帝王皆 視封禪為展現權力正當性的重要儀式之一，並在郊祀後，於明堂發布詔文公諸天 下，施惠眾民以宣示君權的尊貴及其合法性。例如宣帝神爵元年行幸河東，祀后 土，詔曰：
朕承宗廟，戰戰栗栗，惟萬事統，未燭厥理。乃元康四年嘉榖玄 稷降于郡國，神爵仍集，金芝九莖產于函德殿銅池中，九真獻奇 獸，南郡獲白虎威鳳為寶。朕之不明，震于珍物，飭躬齋精，祈 為百姓。東濟大河，天氣清靜，神魚舞河。幸萬歲宮，神爵翔集
。朕之不德，懼不能任。其以五年為神爵元年。賜天下勤事吏爵 二級，民一級，女子百戶牛酒，鰥寡孤獨高年帛。所振貨物勿收
。行所過毋出田租。19
上引詔文與武帝的元封元年詔，從對天的敬意、對異象的戒慎恐懼，到賜爵、惠 孤寡、省租賦等惠民措施，幾乎是如出一轍，可見封禪郊祀在武帝之後已成為某 種定制。
但即使君主得以在專制政體中壟斷權力，安享其位，並不代表他可以毫不矯 飾地逞其私慾，以武力與刑法統治臣民。漢繼秦之後，為證明其取代暴秦的合法 性，勢必要區隔出與秦制的不同。故一方面藉董仲舒的受命說確立政權更迭的正 當性；另一方面也必須對董氏的災異譴告說予以回應，以顯示統治者對天的敬意 與政權存續的合理性。是以下一節將就與此相關的罪己詔與政策調整進行分析與 探究。
二、畏天崇聖：罪己詔與政策調整
古代的天神是輔導人，而不是控制人、約束人的；在中國，人沒有原罪，
18 事實上，在《禮記》第十一＜郊特牲＞中亦表達了類似的意涵：「祭之日，王被袞以象天，戴 冕，璪十有二旒，則天數也。乘素車，貴其質也。旂十有二旒，龍章而設日月，以象天也。天 垂象，聖人則之。郊所以明天道也。 帝牛不吉，以為稷牛。帝牛必在滌三月，稷牛唯具。所 以別事天神與人鬼也。 萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。」
在上述引文中，藉著郊祭體現了對天的敬意與皇帝的至上性。王夢鷗註譯：《禮記今註今譯》
（北市：台灣商務印書館，1970 年），頁 424。
19 同註 16，《漢書．宣帝紀第八》，頁 259。
不必在神的面前贖罪。人如果能自覺地遵從德禮去行事，便是一種自我肯定。可 是天對人，仍是有所感應與儆戒的。天會示人以「祥」、「異」，具有吉與凶的雙 面性－－即是德祥與災異。人君有至德，則瑞物出現；有凶德則山崩川竭日食--- 等災異發生，表示天對其有所警告。把德與符應的關聯性合起來講，便發展成秦 漢以來的新的天命說和德運論。20在前一章中，董仲舒將道德與宗教結合發展出
「天譴說」。他透過「同類相動」的原理，先廣泛徵引事物之間「以類相召」的 事例，再利用自然界某些事物的應和現象將其無限擴大，以論證「天譴說」的合 理性。作為政治謀略家的董仲舒，巧妙地利用天的權威批評君主，把君王視為天 災人禍的根源，故他在＜王道第六＞中提出以下的論點：
王者，人之始也。王正則元氣和順、風雨時、景星見、黃龍下。王 不正則上變天，賊氣并見。五帝三王之治天下，不敢有君民之心21。
當君王受命以通天致聖成為漢代社會普遍認同的一種觀念，則君主以此為己任，
臣民以此為希望。然而，現實的政治與社會狀況和這種理想相距甚遠，天災人禍 屢屢發生。帝王既然是通天致聖的唯一承擔者，反過來說，他對天怒人怨的情形 自也難辭其咎。於是，罪己詔便是上可圓通神祇，下可撫平民怨，藉以走出困境 的一種儀式與措施。
所謂的「儀式」是溝通聖俗的中介，在古代中國，只有君王能從事此種儀式。
當他藉著罪己詔向天宣示的同時，即從凡俗的人間跨進了神聖的天界。同時，藉 由詔書的懺悔與改正，象徵了一己的死亡與再生：過去的錯誤已死，今後仍是一 名有為的君主。兩者之間，可謂存在著一種連續性的中斷。22漢代的罪己詔大致
20 饒宗頤：＜神道思想與理性主義＞，刊於《中研院史語所集刊》第四十九本，1978 年 3 月，
頁 510。
21 同註 4，＜王道第六＞，頁 101。
22 關於儀式的意義，西方社會學者涂爾幹在其《宗教生活的基本形式》中曾有相關的定義與探 討。他說：「儀式之所以能夠與其他人類行為，例如道德行為，區分開來而加以定義，完全在 於儀式的對象具有特殊性。」這種特殊性即是基於凡俗與神聖兩個世界的異質。「一種儀式能 夠具有這種神聖的性質，事實上，儀式不具有一定程度的神聖性就不可能存在。有些詞彙、話 語（expressions）和套話（formula）只能出自擔任聖職者之口，有些姿勢和動作不是每個人能 做的。」涂爾幹 著/芮傳明、趙學元 譯：《宗教生活的基本形式》（北市：桂冠出版社，1992 年 9 月），＜第一章 宗教現象和宗教的定義＞，頁 38。
可分為兩類：一類是天譴罪己，以通天意；另一類是政事罪己，以成聖明。前例 如本始四年四月，宣帝因地震、山崩水出之天災而下詔罪己：
詔曰：「蓋災異者，天地之戒也。朕承洪業，奉宗廟，託于士民之 上，未能和群生。乃者地震北海、琅邪，壞祖宗廟，朕甚懼焉。丞 相、御史其與列侯、中二千石博問經學之士，有以應變，輔朕之不 逮，毋有所諱。令三輔、太常、內郡國舉賢良方正各一人。律令有 可蠲除以安百姓，條奏。被地震壞敗甚者，勿收租賦。」大赦天下
。上以宗廟墮，素服，避正殿五日。23
以上所述充分顯現出在天人感應思想下，君主其不安與亟思補救的心情。再如永 光四年春二月，元帝因社會不安與外患侵犯邊境等政事而下詔罪己：
朕承至尊之重，不能燭理百姓，婁遭凶咎。加以邊竟不安，師旅在 外，賦斂轉輸，元元騷動，窮困亡聊，犯法抵罪。夫上失其道而繩 下以深刑，朕甚痛之。其赦天下，所貸貧民勿收責。24
在減緩民怨、承擔責任的同時，也表明了君王的至尊至重與對天下的影響力。
天譴罪己多指由日蝕、地震、火災、水災等陰陽不調之自然現象而引起的罪 己。天譴之因是「人主不德，布政不均，則天示之災以戒不治。」25。所以，實 際上還是政事罪己，祇不過多拐了一個彎而已。在一般情況下，天災一變必驗一 事，不同的天災反映了不同的政治之失。唯有帝王能夠洞察這些天災的所出之因 而設法救治，恰恰體現了帝王的通天本領和致聖意識。罪己詔表示在君王之上，
還有更大的權威和更高的善與美，是制約及裁量君主行為與政事的「力量」和「準 則」。這不能不歸功於董仲舒完整的天人哲學體系，其對於天道內涵的界定，與 災異譴告的相關論述。
根據董仲舒的理論，災異是一種天地間陰陽之氣流行的異樣狀態，而陰陽之 氣的流行，周行於天地人之間，通貫天下，人氣之變可以影響整個天地間氣的流
23 同註 16，《漢書．宣帝紀第八》，頁 245。
24 同註 16，《漢書．元帝紀第九》，頁 291。
25 同註 16，《漢書．文帝紀第四》，頁 116。
行狀態。是以人事與天意相互感應，而有災異之出。他說：
凡災異之本，盡生於國家之失。國家之失，乃始萌芽，而天出災害 以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏
，恐其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷仁也。26
在這樣的思想影響下，罪己詔以「天譴」證明天對帝王統治的關注，帝王則將「天 譴」看作是上天「幸國」，是天之愛心的特殊體現，亦證明了統治者「受有天命」
的特權。如果說天降祥瑞說明帝王統治既合法又合理，那麼，天降災異則表示君 王統治雖合法但不盡合理，罪己詔成為圓通其合理性的方式之一。
董氏的災異理論，主要以《春秋》為本，著重於上天對人間的譴告懲罰。27 天譴說的內容，係根據陰陽感應原則而來。在＜基義第五十三＞中有云：
君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為 陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行，其始也不得專起，
其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功於君，子兼功於父，妻 兼功於夫，陰兼功於陽，地兼功於天。28
他將天地、君臣、父子、夫婦各自分派於陽與陰之中，陰陽統攝了天地萬物。亦 即只要能掌握災異現象的陰陽表徵，便能據此來推衍所譴告的事件。故董氏進一 步分析說：
26 同註 4，＜必仁且智第三十＞，頁 259。
27 「然仲舒之陰陽本之《春秋》，不出於《洪範》，今仲舒所著《繁露》具在，初無推演五行之 處。」〔清〕趙翼 著/王樹民 校證：《廿二史劄記校證》上冊（北京：中華書局，1984 年 1 月），
卷二 25＜漢儒言災異＞，頁 40。關於《尚書．洪範》與《春秋》的差異，據近人研究，前者 的重心在於君王的禁忌，透過人身的禁忌，對天災加以預防；後者則著重於上天對人間的譴告 懲罰，針對上天所降致的災害異象，加以解釋與禳除。即《洪範》的災異理論重在事前的預防，
《春秋》則重在事後的反應與補救。請參戴君仁：《梅園論學集》（台北：台灣開明書店，1970 年），頁 365-368、黃啟書：《董仲舒春秋學中的災異理論》（北市：國立台灣大學中文所碩士 論文，1995 年 4 月），頁 15。
28 同註 4，＜基義第五十三＞，頁 350-351。
大雩者何？旱祭也。難者曰：大旱雩祭而請雨，大水鳴鼓而攻社，
天地之所為，陰陽之所起。或請焉，或怒焉者何？曰：大旱者，陽 滅陰也。陽滅陰者，尊厭卑也，固其義也，雖大甚，拜請之而已，
敢有加也。大水者，陰滅陽也。陰滅陽者，卑勝尊也，日食亦然，
皆下犯上、以賤傷貴者，逆節也，故鳴鼓而攻之，朱絲而脅之，為 其不義也。此亦《春秋》之不畏強禦也。故變天地之位，正陰陽之 序，直行其道而不忘其難，義之至也。29
當天人陰陽之氣皆依其常度運行時，則風雨時而災害不生；若陰陽之氣謬戾失 序，則風雨不調而災害頻仍。誠如上述之歸納：大旱為「陽滅陰」，而大水、日 食則是「陰滅陽」。日/月、火/水、陽/陰成為一組主要的對應符號，根據君陽臣 陰的原則：前者乃尊厭卑之故，大旱缺水可解讀為君威太甚，未能廣納諫言、徵 用賢能；水災與日食則為卑勝尊，可謂君弱臣強，有臣侵君之象，實因君主未能 振天威、整綱紀之故。30
此外，對於異常之天文星象，董仲舒則將天上的主要星宿，作為諸侯國君的 代表來進行詮解。他說：
禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而 差外內、遠近、新故之級者也，以德多為象。萬物以廣博眾多，歷 年久者為象。其在天者而象天者，莫大日月，繼天地之光明，莫不 照也。星莫大於大辰，北斗常星。---其得地體者，莫如山阜。人 之得天得眾者，莫如受命之天子。下至公、侯、伯、子、男，海內 之心懸於天子，疆內之民統於諸侯。日月食， 告凶、不以其行。
有星茀于東方，于大辰，入北斗，常星不見，地震，梁山沙鹿崩，
宋、衛、陳、鄭災，王公大夫篡弒者，《春秋》皆書以為大異；不 言眾星之茀入、霣雨，原隰之襲崩，一國之小民死亡，不決疑於眾 草木也。31
29 同註 4，＜精華第五＞，頁 86-87。
30 若再加上《漢書》＜五行志＞所提及的災異項目，則「陰勝陽」之災異共有：大水、大雨雪、
雨雹、日食等；而「陽勝陰」之災異共有：旱（雩）、不雨、無冰、火災等。
31 同註 4，＜奉本第三十四＞，頁 275-278。
董氏根據《春秋》所記載的重大天文異象，認為這些天文異象自當是象徵人間的 天子與諸侯，與庶民無關。由此可以理解，為何西漢一朝（可參詳《漢書》＜五 行志＞）解釋地震、星變，乃至於日食，其內容多指向亡國弒君之事。也正因為 如此，才使得漢代君主對於重大的天文異象，特別是象徵帝王消失無光的日食，
莫不感到戒慎恐懼。
從以上論述可知，天災與人事之間具有一定的對應關係，從對災異的詮釋 中，可以窺見董仲舒的影響。以下茲將西漢一朝的罪己詔內容歸納如〔表一〕（各 則詔文年代與詳細內容請參見附錄一：「西漢涉及災異的罪己詔一覽表」）：
〔表一〕西漢罪己詔的內容分析
災異現象 與人事的對應詮釋 罪己詔的內容 政策調整與措施 日食 陰侵陽，人君驕溢未明，為陰所侵 帝 王 自 責 不 能 治 育 群
生，吏不稱職
君懷謙虛，下賢受諫，位 有德，褒有志
地震 地為大臣之位，當載安萬民，懷藏 物類。地震昭示臣有貳心，政權不 穩
帝王自責不能附遠安民 舉賢良方正，罷擾民之事
水災 苛暴深刻之吏未息，元元冤失職者 眾
帝 王 自 責 有 司 苛 暴 不 改，農民失業，致怨恨 者眾傷和氣
遣使者巡行郡國，謹遇以 理，舉冤獄
火災 人君貪財，賦斂盡取民貨 帝王自責不治，過失甚 大，群臣未肯極言過失
舉廉直之士，大赦天下
久旱 人君不施澤惠於下民，則蝗蟲害谷 帝王自責不德不明 宥謫罰，行寬大，惠兆 民，勞功吏，賜鰥寡，廩 不足
日無光 國有讒佞，朝有殘臣，混亂朝綱 / 遠佞諂，近忠直，修經 典，習聖人之道，舉賢良 方正
在日/月、火/水、陽/陰這組主要對應符號的解讀下，火災、旱災皆肇因於陽日太 盛，象徵至陽的君主自然必須下詔檢討一己的貪斂，然後大赦天下、廣惠眾民。
日食、水災與日無光，則源於象徵陰極的臣吏僭權、不稱職、混亂朝綱，是以必 須褒有志、舉賢良。而地震因與《春秋》的亡國篡弒之事相關，故以臣有貳心解
之，君主必須另舉賢良方正用之。
漢代的每次罪己詔，總有某些政策內容進行調整，民眾於是成為朝廷的受惠 人與施政目的。以成帝元年四月的日蝕罪己詔為例：
詔曰：「朕獲保宗廟，戰戰栗栗，未能奉稱。傳曰：『男教不修，陽 事不得，則日為之蝕。』天著厥異，辜在朕躬。公卿大夫其勉悉心
，以輔不逮。百寮各修其職，惇任仁人，退遠殘賊。陳朕過失，無 有所諱。」大赦天下。32
按照上述罪己詔的格式，先是表明戒慎恐懼之意，進而闡明災異之因，然後帝王 在沉痛自責之後，即是一系列惠民政策的頒布。大致說來，不出以下幾方面：舉 賢納諫、大赦天下、恤鰥寡孤獨、禁苛暴、止擅賦等。其中，舉賢納諫是政策調 整中最顯著的一條，幾乎篇篇罪己詔中都包括了這項內容。33董仲舒在＜賢良對 策二＞中，早已將政之不興與士之不用劃上等號：
臣願陛下興太學，置明師，以養天下之士，數考問以盡其材，則英 俊宜可得矣。今之郡守、縣令，民之師帥，所使承流而宣化也；故 師帥不賢，則主德不宣，恩澤不流。---是以陰陽錯繆，氛氣充塞
，群生寡遂，黎民未濟，皆長吏不明，使至於此也。34
在「陰陽錯謬」乃因「長吏不明」的情況下，君王勢必得舉用賢才以回應災異之
32 同註 16，《漢書．成帝紀第十》，頁 309。
33 古代人民面對天災，皆渴盼朝廷為其解決痛苦。作為最高且唯一的掌權者，為維繫統治的安 定，君王勢必要對人民的苦難負起責任，並回應其要求，最具體的措施便是將權力下放以分攤 責任。若從權力分配的觀點思考，舉賢任才即是一種分享權力以穩定政局的策略，是以普遍列 於各種災異的政策調整內容中。其實，天災對政府的挑戰並非古代才有，事實上在近代也是如 此。根據黃俊傑、古偉瀛針對日據時代人民對天災認知與反應的研究，歸納出「天災來襲時，
人民對政府的期望特別提昇，他們會起而請願要求政府解決他們的苦難。」的結論。顯見政府 在天災發生後的因應措施，會是影響民心向背的重要依據。黃俊傑、古偉瀛：《日據時代台灣 社會民眾對天然災害的認知與反應》（北市：行政院國科會防災科技研究報告，1989 年 9 月），
＜第五章 結論＞，頁 91。
34 同註 2，頁 2512。
譴告。這種思考模式影響了整個西漢政治的走向：一方面顯示君主能折節向下，
虛心求教，顯示聖王德行；另一方面亦大開儒生入仕之途，以利祿誘導士人為帝 王所用，更形成漢代知識份子的經世致用之風。從西漢後期大量出現專門求賢的 詔書看來，35董仲舒的建言可謂開闢了一條日後士人從政之路。
現實政治中，並沒有客觀的力量能約束至高無上的君權，於是董氏把「天」
與「聖」加在帝王之上，借助「天」與「聖」對帝王進行程度不同的批評。然而，
其學說的侷限是：皇帝雖然犯有錯誤，但能與天聖相通的也只有皇帝一人。如元 鼎五年武帝詔曰：
朕以眇身託於王侯之上，德未能綏民，民或飢寒，故巡祭后土以祈 豐年。冀州睢壤乃顯文鼎，獲於廟。渥洼水出馬，朕其御焉。戰戰 兢兢，懼不克任，思昭天地，內惟自新。詩云：「四牡翼翼，以征 不服。」親省邊垂，用事所極。望見泰一，修天文壇。辛卯夜，若 景光十有二明。易曰：「先甲三日，後甲三日。」朕甚念年歲未咸 登，飭躬齋戒，丁酉，拜況于郊。36
根據《漢書．武帝紀》的記載，武帝在位期間從不曾因災異而下詔罪己，但卻常 為屢獲祥瑞而下詔昭告天下。上述詔書一開始固然表達了其未能以德安民，以致 百姓飢寒的罪己之意，但緊接著藉祥瑞之徵來突顯其通貫天地、接收天意的能 力，以印證一己的神聖性。於是，他固然犯了錯，但改正錯誤也是一種特權。罪 己詔在企圖藉此監控帝王的同時，亦再度論證了他通天致聖的偉大與英明。對君 王而言，罪己詔除了懲罰悔過的作用外，恐怕更證成並展現了權力的壟斷性。
帝王將權力的來源說成是上天的賜予，擁有權力便同時帶來了責任。那麼，
對君王而言，罪己詔之於其統治的功能何在？元帝初元五年四月，有星孛於參，
詔曰：
朕之不逮，序位不明，眾僚久曠，未得其人。元元失望，上感皇天
，陰陽為變，咎流萬民，朕甚懼之。---其今太官毋日殺，所具各
35 西漢後期出現的求賢詔書，計有災異求言詔、舉賢良方正詔、選賢詔及以災異改行新政詔等。
參見《漢書》卷六＜宣帝紀＞、＜元帝紀＞、＜成帝紀＞、＜哀帝紀＞中的相關記載。
36 同註 16，《漢書．武帝紀第六》，頁 185。
減半。---37
成帝建始三年日食，詔曰：
蓋聞天生眾民，不能相治，為之立君以統理之。君道得，則草木昆 蟲咸得其所；人君不德，謫見天地，災異履發，以告不治。朕涉道 日寡，舉錯不中，乃戊申日食地震，朕甚懼焉。公卿其各思朕過失，
明白陳之。38
以上兩則詔書中將天之異象歸咎於「朕之不逮」、「朕涉道日寡」，隱含有「天下 治亂，在予一人」之意。這從正反兩方面都表示帝王是唯一的希望所繫。帝王罪 己和自責不是自我否定，而是表明自己對至聖的追求，並以承擔責任的方式證明 擁有權力的合法性。帝王受命治理天下，有統治萬民的權利，相對地，他也有責 任使國家大治、社會安寧、人民幸福。假若天降災變，社會不治，作為君主，是 要逃避還是承擔責任？這便牽涉到統治的正當性，也是董氏天人哲學中的雙面刃 效應。顯然，逃避責任就喪失了權力的信任，要證實權力的合理就要勇於自責，
並以具體的政策調整來安定社會、照顧人民。漢代帝王的罪己詔滲透了權力與責 任相互依存的關係，頗能呼應董仲舒哲學中對「君王」的原始立意，所謂：
夫王者不可以不知天。---天意難見也，其道難理；故明陽陰、入 出、實虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所 以觀天道也。天志仁，其道也義。為人主者，予奪生殺，各當其義
，若四時；列官置吏，必以其能，若五行，好仁惡吏，任德遠刑，
37 同註 16，《漢書．元帝紀第九》，頁 285。宣帝一朝的祥瑞特多，似乎反映著中興氣象，但究 竟是巧合還是造作，今人不得而知。但反觀他的兒子元帝，則災異連年而至，根據《漢書．元 帝紀》的記載，：初元二年地震；永光二年日蝕；建昭元年白蛾群飛蔽日；建昭二年冬齊楚地 震大雨雪；建昭四年安陵岸崩，雍涇水逆流---。計元帝在位年間，災異不下十次，在某種程 度上，也反映了宣帝中興之後，元帝時漢國勢再度轉衰的情形。光是地震、蟲害、水災所造成 的災害，就足以嚴重影響民生經濟、動搖國本了。不過，歷史畢竟是後人的記載，在真相無法 重現的情況下，書寫者背後的預設與立場，自可能左右史料的篩選與呈現，這也是值得研究者 慎思的。
38 同註 16，《漢書卷十．成帝紀第十》，頁 307。
若陰陽。此之謂能配天。39
在天道界定的仁義規範下，只有調和陰陽、盡職負責的君王，才表明其權力的歸 屬是理所當然。
漢代罪己詔之繁多為歷朝所不及，是漢代帝王一種較特殊的政治行為。罪己 詔涉及了中國古代政治思想中兩個極為重要的概念：天和聖。特別是在董仲舒的 學術理論影響下，如果將天、聖、王作為一個結構體系，所謂：
聖人之道，同諸天地。40
行天德者謂之聖人41
受命之君，天意之所予也；故號為天子者，宜視天如父，事天以孝 道也。42
在這個結構體系中，一方面以天、聖作為神化、聖化帝王的手段，讓君王以敬天 崇聖、通天致聖的面貌履行應盡義務，贏得萬民的順從，證明一己統治的合理合 法；另一方面又把天、聖置於君王之上，監督和調節帝王的行為，故有罪己詔的 盛行以保障人民生計、廣開任賢之風，使政治有了迴旋的餘地，為西漢儒生爭取 到任官用世的空間。是以下一節便將以儒士官僚制度的形成為焦點，探究其建立 的成因、儒生角色的轉變，及對當時社會文化的影響。
第二節 制度化的形成：儒士官僚的建立與制衡
儒家知識份子向來主張由學術來指導政治，而非由政治來指導學術。「罷黜 百家，獨尊儒術」是董仲舒提出的重要建議，也是他以仁德為內涵的社會政治思
39 同註 4，＜天地陰陽第八十一＞，頁 467-468。
40 同註 4，＜基義第五十三＞，頁 352。
41 同註 4，＜威德所生第七十九＞，頁 462。
42 同註 4，＜深察名號第三十五＞，頁 286。
想的組成部分。由於這類建議當時曾被漢武帝採納，並進而影響漢代儒生的入仕 與官僚制度的建立，在歷史上發生了重要的影響，因此需要仔細地加以分析。
漢武帝時期，諸侯割據勢力不僅存在著，而且它們的分裂割據活動嚴重地妨 礙國家的統一和社會的安定。在這樣的歷史條件下，一切有利於鞏固中央集權、
促進全國大一統的政策與措施，在當時都是有其時代意義的。而董仲舒把天命歸 結為民心的思想，使漢室有了繼秦之後受命的合法依據，為統治政權提出了一套 能取信於人的理論基礎。於是，儒學得以脫穎而出，成為當代的學術主流。43在 儒術獨尊之後，儒家知識份子逐漸在漢代取得了裁決是非的權柄。這一新的情勢 形成，主要在於合而為一的官僚組織與察舉制度。於是，知識份子在政治權力方 面，以龐大的官僚組織，與專制君主平分秋色，並以其技藝與才能向統治者提供 服務，不易堅持過去先秦儒家為君師的神聖道德性，角色日益趨向世俗化。然後，
這些親民之官同時也是教化之吏，他們在國家政府、公共領域的影響力或許不如 當時的法家酷吏，但儒教在漢代的效用主要表現在人倫日用方面，屬於今天文 化、社會的範疇。因此，他們在民間所進行的文教活動，亦是在董仲舒影響下的 政治實踐之重要一環
根據上述所言，本節將先探討儒學主流形成的內外緣因素，及士人政府的建 構進路。然後深究儒士官僚化後，其文官體系的性質與角色內涵。最後分析循吏 的文化功能，及其對民間禮俗秩序重建的影響。
一、儒學獨尊：學術主流的形成
從歷史演進的過程來看，遠在戰國末年，百家爭鳴的局面就已經日益式微，
逐漸趨向思想的滲透與統整。荀子的出現是一個標志，從其＜非十二子＞中對各
43 許倬雲：＜秦漢知識份子＞，收入氏著：《求古編》（北市：聯經出版社，1982 年 6 月），頁 489-493。作者以為：中國的統一反映於知識界，使得知識界也有求統一的趨向。《韓非子》在 若干程度上，已是儒道法的整合，但是大規模的整合工作，當以《呂氏春秋》與《淮南子》為 代表。二者皆是大規模整合各家思想，以其創造涵蓋宇宙的理論系統。而馬王堆漢墓出土的《黃 帝四經》，用黃老之說，支持法家的統治秩序，以天地之恆常，投射於萬民之恆位。因為自然 秩序與人間秩序相結合，於是必然延伸為天人相參，人間必須服從自然秩序的約束，而開董仲 舒之先河。「惟董仲舒的系統中，由於《春秋》公羊家的影響，不僅在天人之際加上了時間（歷 史）一環，而且更將褒貶之權操於知識份子的手上。這兩點重要的貢獻，使董仲舒雖多引陰陽 家語不為純儒，卻成為儒家系統的劃時代人物，也使儒家能超軼其他學派而居中國學術的主 流。」
家的批評與詰難，便可窺見他對各家學說的消化與理解。而後《呂氏春秋》與《淮 南子》兩部書籍，更進行了大規模的思想整合，企圖為一切事物提出綜合的解釋。
在內在理路的脈絡下，董仲舒摻雜了陰陽思想的儒學理論，配合漢武帝一心想要 振興朝綱、加強集權以鞏固漢家天下的外緣因素，致使儒家學說逐漸在當時的學 術氛圍中取得主流的地位。試見武帝元光元年策賢良詔曰：
今朕獲奉宗廟，夙興以求，夜寐以思，若涉淵水，未知所濟。猗與 偉與！何行而可以章先帝之洪業休德，上參堯舜，下配三王！朕之 不敏，不能遠德，此子大夫之所睹聞也。賢良明於古今王事之體，
受冊察問，咸以書對，著之於篇，朕親覽焉。44
這裡出現的是一副禮賢下士、洗耳恭聽的溫和形象，所詢問的是一些立教垂統、
制禮作樂的問題，它與國家社會的長治久安息息相關，而這些問題當然要靠助人 君順陰陽、明教化的儒學之士來解答。於是，董仲舒在＜賢良對策三＞中的建言 因而得到採納。他說：
《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異 論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知 所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進
。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。45
基於奉天法古與反對刑法的考量，董仲舒希望用儒家的思想指導政治社會，以維 持社會、人民的安定。而漢武帝則是看到儒學的尊君、禮制等級和忠孝思想有助 於維護君主的權威，其德治仁政學說又能為君主政治進行某種修飾與補充。於 是，武帝之崇儒，並非以儒家政治學說作為全部政策的出發點，而是注重儒術的
「文飾」功能。46如董仲舒在《春秋繁露》中對忠孝的強調：
44 同註 16，《漢書．武帝紀第六》，頁 161。
45 同註 2，＜賢良對策三＞，頁 2523。
46 許倬雲認為漢代政治儒法表裡，即便賈誼、董仲舒等知識份子希望用知識約束節制政治的權 威，然而漢代的理論系統仍以維護君主政體為前提，因此儒家理想不免遷就專制體制。許倬雲：
＜秦漢知識份子＞，收入氏著：《求古編》（北市：聯經出版社，1982 年 6 月），頁 504-505。
心止於一中者，謂之忠；持二中者，謂之患，患，人之中不一者也。47
為人臣者，其法取象於地。---委身致命，事無專制，所以為忠也。48
父者，子之天也；天者，父之天也。無天而生，未之有也。49
從本章第一節的論述中，可以了解：透由受命於天的概念，賦予了尊君某種程度 的合理性與正當性。而在這裡，承繼孔子正名別分與荀子的隆禮分工的觀點，董 氏強調君臣有別的政治秩序，特別重視臣下的專一之忠，將忠於君主當作是臣子 的義務與生命價值的體現。而在漢代人的眼中，天是君主的保護神，在這裡也是 父家長權威的來源。於是，相對於法家獨裁治民的絕對思想，忠孝相通的柔性內 涵，成為儒學得以受統治者青睞的重要原因，故而有汲黯對武帝的：「陛下內多 欲而外施仁義，奈何欲效唐、虞之治乎？」50之言。不過，經由漢武帝的擢升，
儒學終於有了官方身分，走上與政權相結合的道路。以後經過歷代君主一再確 認，儒學始終佔據政治指導思想的一席之地，成為中國傳統政治思想的主流，對
余英時更進一步補充：「儒教對漢代國家體制，尤其是中央政府的影響是比較表面的---以制 度的實際淵源而言，『漢承秦制』在《漢書》『百官公卿表』上有明白而詳細的記載；法家的影 響仍然是主要的。」余英時：＜漢代循例與文化傳播＞，收入氏著：《中國思想傳統的現代詮 釋》（北市：聯經出版社，1987 年），頁 180。可見法家在漢代雖因暴秦之故表面上被棄絕，但 其內涵卻滲透到漢代統治階層的思想裡面，不僅兩漢書酷吏傳的人物都是法家，就連以好儒著 稱的漢宣帝亦云：「漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！」這是漢代 政治未曾定於儒家之一尊的明證。同註 16，＜漢書卷九．元帝紀第九＞，頁 277。除了法家外，
「道家在惠帝時代曹參當政時期，已經用來作治國的準則，其後文帝景帝相承也都採用道家。
武帝時代雖然用董仲舒言，罷斥百家，表彰儒術，淮南王劉安的計劃也歸於失敗，但漢朝一代，
道家之學研究的人還是很多，到曹魏時代，正始玄談，並非突然起來的，而是從東漢老莊的研 究延伸下來的。」勞榦：＜漢代文化概述＞，收入韓復智編：《中國史論集（中冊）》（北市：
茂昌出版社，1989 年 1 月），頁 1186。顯然所謂的「罷黜百家」，並非禁絕各家的著作和思想，
這和秦朝「焚書坑儒」的精神是不太相同的。
47 同註 4，＜天道無二第五十一＞，頁 346。
48 同註 4，＜天地之行第七十八＞，頁 459。
49 同註 4，＜順命第七十＞，頁 410。
50《史記》卷一百二十列傳第六十＜汲黯傳＞（北市：台灣商務印書館景印二十四史百衲本），
頁 1153。
於中國傳統社會政治、經濟、文化等方面的發展均有極大的影響。
漢武帝崇儒以後，認定儒家經典是國家教科書，儒家的政治理論是士人的必 修科目，連皇帝也要學習儒經。如昭帝在詔書中有云：
朕以眇身獲保宗廟，戰戰栗栗，夙興夜寐，修古帝王之事，通保傅
，傳《孝經》、《論語》、《尚書》，未云有明。51
霍光在薦請立宣帝為帝時亦云：
---至今年十八，師受《詩》、《論語》、《孝經》，操行節儉，慈仁 愛人，可以嗣孝昭皇帝後，奉承祖宗，子萬姓。52
研習儒學成了時尚，由上而下蔚為一股風潮。因而「罷黜百家，獨尊儒術」對發 展文化學術的作用是兩重性的：一方面，儒是一種學說與思想，尊儒是以儒家的 思想作為社會的統治基礎，相對地忽視了其他思想的發展。另一方面，儒以六藝 教民，儒又是師者與各類學校的主事者，保存了中國古代文化的典籍與精神。53 因此，尊儒亦是提倡文化教育，提高了知識份子在社會的地位。《史記》＜儒林 列傳＞記載：
秦之季世，焚詩書，坑術士，六藝從此缺焉。---漢興，然後諸儒 始得修其經藝，講習大射鄉飲之禮。---然尚有干戈，平定四海，
亦未遐庠序之事也---即今上即位，趙綰王臧之屬，明儒學，而上 亦鄉之，於是招方正賢良文學之士，---而公孫弘以《春秋》白衣 為天子三公，封以平津侯，天下之學士，靡然鄉風矣。54
這就清楚地說明：「獨尊儒術」確實引起了知識份子社會政治地位的重大變化，
51 同註 16，《漢書．昭帝紀第七》，頁 223。
52 同註 16，《漢書．宣帝紀第八》，頁 238。
53 金春峰：＜董仲舒思想的特點及其歷史地位＞，收入氏著：《漢代思想史》(北京：中國社會科 學出版社，1987 年 4 月)，頁 200。
54 見《史記》卷一百二十一列傳第六十一＜儒林列傳＞，同註 50，頁 1159。
也確實推動了文化教育的發展。董仲舒倡導的文化一統，配合公孫弘的具體政 策，使儒學由民間學術一下子晉升為官方政治學說。然而，獨尊儒術的結果，大 批知識份子誘於官名利祿，窮年注經以致學術走入了煩瑣僵化的死胡同，這或許 也是學術與權力結合後不可避免的一種異化。55
獨尊儒術後，朝廷議政的基本思維就是以經義指導現實。在政治生活中，儒 經是王教之典籍，被統治者奉為致至治之成法，是其制定法令、審理刑獄的政策 理論依據。也因此，儒學經典在當時具有法典意義。昭帝還特別詔令：「公卿大 臣當用經術明于大誼。」56。更甚者，甘露三年，宣帝為解決儒學內部的理論紛 爭，親自召開了石渠閣會議，欽定儒學經典的標準本。57經義與實際相結合無疑 是漢代的一大創造。它的最大效用是為政治認同和政治的價值取向找到了一個標 準。《後漢書．儒林傳贊》稱儒學之效曰：
所談者仁義，所傳者聖法也。故人識君臣父子之綱，家知違邪歸正 之路。58
如此一來，除了使人們在思想上得以形成共識，保持社會的穩定外；另一方面由
55 李景明認為，在漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」之後，導致儒學產生官學化、經學化與政治 化的質變。他進一步分析說，儒學官學化實現了儒家夢寐以求的將儒學推行於天下的願望，卻 也同時必須受到王權的支配，為王朝統治天下的合理現實性服務；儒學經學化之後，《詩》、《書》
等典籍「法定」為恆久不變的真理載體，治經者必須在信而不疑、不 可批判的前提下進行箋注，
因而失去以自由論說方式（如董仲舒注《春秋》）闡釋經典的創發性；而儒學政治化之後，道 德意識消融於政治意識之中，一些經學之士為了謀求經術與政術的結合，將今文經學結合陰陽 五行成為讖緯之學，以迎合統治者的政治需要。請參閱李景明：《中國儒學史．秦漢卷》（廣州：
廣東教育出版社，1998 年 6 月），＜第三章 儒學定於一尊＞，頁 121-125。
56 《漢書》卷七十一第四十一＜雋不疑傳＞，楊家駱主編：《中國學術類編：新校本漢書集注并 附編兩種第四冊》（北市：鼎文書局，1979 年），頁 3038。
57 林啟屏師在＜論漢代經學的「正典化」及其意義 — 以「石渠議奏」為討論中心＞一文中，認 為：「以『知識與權力』的角度，說明『石渠閣議奏』實代表著漢代經學『正典化』的一個範 例，且進一步指出其中包涵著『知識』的『神聖性』之確立，是經由『政治力』的介入，並且 是在被設定目標的『儀式』中完成。」，由此討論在政治權力介入學術真理的情況下，當代知 識份子角色的多重與衝突。發表於第四屆漢代文學與思想學術研討會，2002 年 5 月 11 日，頁 2。
58 〔南朝宋〕范曄 著/〔唐〕李賢 等註：《新校後漢書注》（北市：世界書局，1972 年 9 月）， 卷七十九下＜儒林列傳第六十九下＞，頁 2589。
於經義對帝王具指導意義，所以對皇帝也有相當的制約力。故皇帝下詔亦常引用 經典所言，如武帝元朔元年春三月詔曰：
朕聞天地不變，不成施化；陰陽不變，物不暢茂。《易》曰：「通其 變，使民不倦」。《詩》云：「九變復貫，知言之選」。朕嘉唐虞而樂 殷周，據舊以鑒新。其赦天下，與民更始。---59
但是這種言必曰經典的思維方式也有一系列的弊病，由於獨尊經義和把經義絕對 化，經義變成了超乎現實以上的教條。在這種思維方式中，現實是作為經義的「佐 料」而存在的。亦即經義為「主」，現實為「輔」，只有將現實納入經義之中，它 才有存在的價值。是以漢廷議政論事，往往攀援經義以自堅。60如昭帝始元五年：
有一男子---，自稱衛太子。---丞相御史中二千石至者莫敢發 言。京兆尹不疑後到，叱從吏收縛。或曰：「是非未可知，且安之
。」不疑曰：「諸君何患於衛太子！昔蒯聵違命出奔，輒距而不納
，《春秋》是之。衛太子得罪先帝，亡不即死，今來自詣，此罪人 也。」遂送詔獄。天子與大將軍霍光聞而嘉之，曰：「公卿大臣當 用經術明於大誼。」繇是名聲重於朝廷，在位者皆自以不及也。61
雋不疑引《春秋》以決事，受到當朝的肯定。於是，部分儒生將經義作為一種信 仰去力行，言必引經據典，而非以主體的身分賦予創發性的詮解，故而在實踐的
59 同註 16，《漢書．武帝紀第六》，頁 169。
60 徐復觀對此以為：「到了武帝之後，詔令中常引用到經傳，此即武帝紀贊所謂『號令文章，煥 焉可述』。自此以後，經傳在詔令奏議中的作用，也就是當時常常說到的『經義』的作用，有 如今日政治中決定大是大非的法制乃至憲法。例如武帝援《春秋》復九世之仇之義以擊匈奴；
呂步舒以《公羊》治淮南大獄；雋不疑援《春秋》以收縛『自稱衛太子』的男子；魏相援《春 秋》以奪霍光家族的權勢---。」藉由上述之說明與舉例，可見西漢一朝以「經義」治事之普 遍性。而或是受了董仲舒的影響，援引《春秋》斷事的情形尤為明顯。徐復觀：《中國經學史 的基礎》（北市：台灣學生書局，1982 年 5 月），＜西漢經學史＞，頁 226。錢穆在《兩漢經學 今古文平議》一書中亦持類似的看法：「而當時漢廷君臣，根據孔子春秋來判斷是非，創制立 法的實際事例，實在也不少。」，＜孔子與春秋＞，頁 252。
61 《漢書》卷七十一第四十一＜雋不疑傳＞，楊家駱主編：《中國學術類編：新校本漢書集注并 附編兩種第四冊》（北市：鼎文書局，1979 年），頁 3037-3038。
過程中，易變成經義的「工具」去執行經義的規定，可說是代「聖人」參政。更 甚者，以研讀經書作為追求利祿的手段。《漢書．儒林傳》說當時：
一經說至百餘萬言，大師眾至千餘人，蓋利祿之路然也。62
（夏侯）勝每講授，常謂諸生曰：「士病不明經術；經術茍明，其 取青紫如俛拾地芥耳。學經不明，不如歸耕」63
當原本代表真理與道德意涵的經義，成為爭名謀利的工具，學習知識只為達成升 官發財的目的，則喪失了儒學經世濟民的內在價值後，這便是德國社會學者韋伯
（Max Weber）所謂的由實質理性轉為形式理性的質變。64
學術與政治相結合既賦予學術以政治權威，同時也可能導致將思想文化的裁 決權奉獻給君主。如果說任何學術的生命力都有賴於自身特定的運行規律相維 繫，那麼，依附於政治權力的學術將不得不被迫接受權力的支配。當學術自身的 運行規律要服從政治規律時，這樣一來，它的生命力勢將枯竭而走向僵化與衰 落。65然歷史證明，儒家思想不僅未因此而沒落，反而影響了之後中國數千年的 文化內容。這其中的關鍵便在於背負著儒學信仰與使命的西漢儒生。他們融合了 官方的主流傳統與民間的禮俗秩序，在地方扮演著活水源頭的角色，重建儒家的 文化秩序以抗衡中央的政治秩序。透由政治力的介入，儒學在權力運作下得以法 典化和標準化，雖然在某種程度上形成對政權的依賴與學術自主性的喪失，但無 疑地也促進了儒學的政治地位，與儒家知識份子參政的可能及影響。以下便就儒
62 《漢書》卷八十八第五十八＜儒林傳＞，同註前，頁 3620。
63 《漢書》卷七十五第四十五＜夏侯勝傳＞，同註 61，頁 3159。
64 韋伯所謂的實質理性，是關涉到過去與現在潛存的「價值設準」，具有一終極價值的人文傳統，
能予以生活有秩序的合理化。而形式理性則著重於手段目的可計算性，是一種在個人自我利益 的前提下，去觀看及判斷世界的行動。陳介玄等著：《社會實體與方法 —韋伯社會學方法論》
（北市：巨流出版社，1990 年 1 月），＜韋伯「合理性」與「合理化」之一般概念探討＞，頁 118-121。
65 徐復觀對於董仲舒「獨尊儒術」之後所造成的漢代學風敗壞情形，亦持類似的看法。他說：「通 觀古今中外，學術與現實政治，必有一相當距離，使其能在社會上生根，學術乃有發展可言，
政治乃能真得學術之益。所以仲舒一時的用心過當，終於是貽害無窮的。」徐復觀：＜先秦儒 家思想的轉折及天的哲學的完成＞，收入氏著：《兩漢思想史（卷二）》（北市：台灣學生書局，
1976 年 6 月），頁 428。
生入仕途徑的建立，及儒士角色的內涵與調整進行深入的探討。
二、士人政府：儒生入仕的途徑
在秦漢大一統帝國確立的條件下，董仲舒當然不可能從整體上否定龐大的國 家機器，他所能做的只是置身於其中為「教」爭取一席之地，使之與「政」結合 起來。所以，如何將儒學的教化傳統帶入國家的政權體制，一直是他所關注與努 力的目標。因此，他在＜賢良對策二＞中建議武帝：
夫長吏多出於郎中、中郎，吏二千石子弟選郎吏，又以富訾，未必 賢也。---臣愚以為使諸列侯、郡守、二千石各擇其吏民之賢者，
歲貢各二人以給宿衛，且以觀大臣之能；所貢賢者有賞，所貢不肖 者有罰。夫如是，諸侯、吏二千石皆盡心於求賢，天下之士可得而 官使也。 得天下之賢人，則三王之盛易為，而堯舜之名可及也。
毋以日月為功，實試賢能為上，量材而受官，錄德而定位，則廉恥 殊路，賢不肖異處矣。66
董仲舒認為，國家一統，君權尊崇，政治清廉，關鍵在於革新吏治，因此就需反 對世卿而倡導選舉，反對任人唯親而倡導用才取賢，加之對官吏定期考績而行獎 罰黜陟，則中央集權統治便能加強，同時，社會穩定有序，百姓安居樂業，天下 自然出現長治久安的局面。
為了強調選舉任賢的重要性，董仲舒企圖將此與他的天人哲學結合起來，以 加強對君主的說服力。他說：
天所以剛者，非一精之力；聖人所以強者，非一賢之德也。故天 道務盛其精，聖人務眾其賢。盛其精而壹其陽，眾其賢而同其心
。壹其陽然後可以致其神，同其心然後可以致其功。是以建治之 術，貴得賢而同心。67
66 同註 2，＜賢良對策二＞，頁 2512-2513。
67 同註 4，＜立元神第十九＞，頁 170-171。
簡言之，國君只有靠眾賢同心才能治理好國家，任賢才能使君尊嚴。但賢才也不 盡相同，於是，董仲舒在＜官制象天＞中提出分配職務的原則：
三公之位，聖人之選也。三卿之位，君子之選也；三大夫之位，
善人之選也；三士之位，正直之選也。68
四選三臣像天氣的四時三節，是客觀規律，是人事法天。亦即選賢以德為主，任 賢以才為準。選用德才兼備者分職治事，是符合天意而體現天志的。董仲舒主張
「賢者在位，能者在職」，政府從吏民間挑選其賢能者而組成。政府的主要意義，
在其擔負了何種任務，而不是具有了何種權利。因此必須是勝任的，才該是當權 的。一個人之得官獲職，並不因其是軍人或貴族，也不因其有資產或無資產。惟 一標準，因他是一個士，是一個賢良的能吏。
用賢是天意，根據天人感應之論，不用賢便是違逆天意，天就會顯現災異以 示譴告：
五行變至，當救之以德，施之天下，則咎除。---火有變，冬溫 夏寒。此王者不明，善者不賞，惡者不黜，不肖在位，賢者伏匿，
則寒暑失序，而民疾疫。救之者，舉賢良，賞有功，封有德。69
這樣以德救治，才可消災除咎，復歸天意。是以在上一節有關君王罪己詔的內容 中，經常可以看到舉賢良方正的政策頒布。由此可知，董仲舒雖然談論的是天，
但真正關心的還是世間的人，尤其是儒者入世濟民的理想與途徑。因此，他藉著 天人哲學一步步建立君主用賢的必要性與正當性，並在儒學獨尊成為當時的主流 之後，儒生入仕的可能性也就大為提升了。70
68 同註 4，＜官制象天第二十四＞，頁 219。
69 同註 4，＜五行變救第六十三＞，頁 385。
70 所謂官僚制係指為實現君主統治，國家各部機關職務由選拔出來的特定個人所擔任，相對於 由氏族世襲為骨幹的卿大夫制度，他們的地位是有期限而非沿襲的。關於官僚制度的形成，據 近代學者的研究，「一方面是族制結合鬆懈以至於崩潰，官僚的母體是以游離的個人存在為主 的；同時君主靠這種隸屬的個人造成自己的權力，克服從前族制的規範約束，成長為家父長式 的君主，開戰國以降之風氣。」參見西 定生：＜中國古代統一國家的特質----皇帝統治之出 現＞，收於杜正勝編：《中國上古史論文集》（北市：華世出版社，1980 年 11 月），頁 735。也
在武帝一朝，採取多種措施，推動儒生任官政策逐步具體落實的主要人物，
以董仲舒和公孫弘為主。董氏在＜賢良對策二＞中曰：
夫不素養士而欲求賢，譬猶不（琢）玉而求文采也。故養士之大者
，莫大（虖）太學；太學者，賢士之所關也，教化之本原也。今以 一郡一國之眾，對亡應書者，是王道往往而絕也。臣願陛下興太學
，置明師，以養天下之士，數考問以盡其材，則英俊宜可得矣。71
他在此從理論上論證教化與養士的必要性與重要性，藉由太學之設立推廣儒學的 影響。而公孫弘則通過各種實際措施，提供法律、制度以及物質等方面的保障，
推動儒生入仕政策的逐步落實。如《史記．儒林列傳》記載公孫弘的奏章：
---古者政教未洽，不備其禮，請因舊官而興焉。為博士官置弟 子五十人，復其身。太常擇民年十八以上、儀狀端正者，補博士 弟子。郡國縣道邑有好文學、敬長上、肅政教、順鄉里、出入不 悖所聞者，令相長丞上屬所二千石，二千石謹察可者，當與計偕
，詣太常，得受業如弟子。一歲皆輒試，能通一藝以上，補文學 掌故缺；其高第可以為郎中者，太常籍奏。即有秀才異等，輒以 明聞。其不事學，若下材，及不能通一藝，輒罷之，而請諸不稱 者罰。---。以文學禮義為官，遷留滯請，選擇其秩比二百石以 上。及吏百石，通一藝以上，補左右內史，大行卒史。比百石巳 下，補郡太守，卒史皆各二人。邊郡一人，先用誦多者，若不足
，乃擇掌故補。中二千石，屬文學掌故，補郡屬。72
董仲舒與公孫弘的建議得到朝廷採納，並逐漸付諸實行。自此，則公卿大夫士吏
就是說，配合戰國以後中央集權意識高漲、血緣鈕帶逐漸斷裂的趨勢，由於國與國之間激烈，
諸侯不得不重用政治和軍事方面的人才，來代替舊日的封建領主協助其國政，致使官僚制度逐 漸取代了封建制度。
71 同註 2，頁 2512。
72 見《史記》卷一百二十列傳第六十一＜儒林列傳＞，同註 50，頁 1159。
