董仲舒繼承了先秦儒家以道德言政治、統政治於道德的理想，其德化治道 的人治論，是一種聖王概念下的政教一如。當此理想與西漢的專制政體及陰陽 五行的學說產生撞擊時，所建構出的理論內涵將產生怎樣的變形或調整？而董 氏所依循的儒家經典《春秋》，在脫離了原有的時空條件後，如何保證從中所證 立的「道」有其普遍必然性？作為後代解經者的董仲舒，身處於西漢的特殊時 空，如何藉著經典的詮釋與先秦儒者進行對話，進而從時代氛圍的殊相中，提 煉出經典義理的共相？
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在超聖的理想憧憬與凡俗的理論形成之間，雖以經典 為中介，卻必須面對時空迥然的現實。於是，在時空變遷的特殊性中企圖證成 先秦儒學之「道」或「理」的普遍性，在大一統的時代需求與學術雜揉的歷史 脈絡下，此一不可共量（incommensurability）之命題極可能造成董氏理論中的 矛盾與扞格，因而形成聖凡二界的撕裂。以下分就道德理想、儒法鬥爭及政治 焦慮等三個面向，來探究董仲舒理論中對先秦儒家理想的堅持與質變、以「德」代「刑」的可行性，及身處道統與政統的夾縫中，其「從道」或「從勢」的不 確定感。
一、道德理想：「更化」的堅持與質變
85 黃俊傑：＜儒家論述中的歷史敘述與普遍理則＞，台大歷史學報第 25 期，2000 年 6 月，頁 11。作者認為：「經典中所表述的以及典範人物（「聖人」）的行誼事蹟中所體顯的永恆的真 理（「道」或「理」），潛藏在經典之中，而且受時空因素所制約，因此有其偏狹性。這種偏 狹性就使儒家歷史敘述中『道』的普遍必然性的證立遭遇方法論的困難。」這是董仲舒所必 須面對的難題，也是其理論的侷限所在。
董仲舒所崇尚的政治原則即是「道」，承繼先秦儒學的理想，他說：「道者，
所繇適於治之路也，仁義禮樂皆其具也。」
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。他一方面將仁義禮樂視為道的 內涵，另一方面認為道是萬世不易的永恆法則：道之大原出於天，天不變，道亦不變。
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董氏視道的根源為天，既然天不曾改變，那麼人間之道也應該一以貫之，由此 論證實行三代政治理想的應然性與合理性。可是，現實政治本身的運作卻是千 變萬化，三代以來，改朝換代已是不容否認的事實。如何才能解決普遍性的「道」
與變動著的現實之間的不協調呢？董仲舒提出了經、權與「更化」等命題：
春秋之道，固有常有變，變用於變，常用於常，各止其科，非相妨也。
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天之道，有倫有經有權。
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夫權雖反經，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗 為也。
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「常」或「經」指事物的根本法則或原則，「變」或「權」指對事物進行發展的 應變與調節。董氏認為「經」和「權」的關係有兩個要點：其一，「經」是根本 和主導，「權」是補充，二者相互配合；其二，「權」的應變範圍和調節程度是 有限制的，不得越出「經」所許可的界限。經權論要求統治者在堅持原則的前 提下，根據政治運作的實際情況進行適當的局部調節。而「更化」便是進行調 節的一種重要形式。
「更化」是指某種制度形式上的調節。董仲舒曾批評時政說：「漢得天下以
86 同註 11，＜賢良對策一＞，頁 2499。
87 同註 11，＜賢良對策三＞，頁 2519。
88 同註 8，＜竹林第三＞，頁 53。
89 同註 8，＜陰陽終始第四十八＞，頁 340。
90 同註 8，＜玉英第四＞，頁 79。
來，常欲善治而至今不可善治者，失之於當更化而不更化也。」
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這樣的批判 自是建立在對漢循秦制，特別是以刑法治國的不滿之上。為了說服君王放棄秦 朝的舊制，董氏在奉天法古的理論基礎上，進而強調改朝換代、易姓更王乃是 天意的體現。既然君主的權力是由上天賜予，為了彰顯天志，就要在制度上作 一些調整，以與前朝區隔。所以他說：今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，受命於天，易姓更王
，非繼前王而王也。若一因前制，修故業，而無有所改，是與繼前 王而王者無以別。
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董仲舒的「更化」論把人類社會看做一部「道」的演進史，王朝更迭不過 是「道」的外在形式之循環，是「三正」、「三統」的依次交替。他在＜三代改 制質文第二十三＞中提出以下的看法：
三正以黑統初，正日月朔於宮室，斗建寅。天統氣始通化物，物見 萌達，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑---。正白統者，歷正日月 朔於虛，斗建丑。天統氣始蛻化物，物始芽，其色白。故朝正服白
，首服藻白---。正赤統者，歷正日月朔於牽牛，斗建子。天統氣 始施化物，物始動，其色赤。故朝正服赤，首服藻赤---。
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「三正」指的是三代時期的三種曆法：夏正建寅，以一月為歲首；殷正建丑，
以十二月為歲首；周正建子，以十一月為歲首。「三統」指的是三代尚色的區別：
夏為黑統，殷為白統，周為赤統。
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三統說的起源與天文曆數直接相關。漢初91 同註 11，＜賢良對策一＞，頁 2505。
92 同註 8，＜楚莊王第一＞，頁 17。
93 同註 8，＜三代改制質文第二十三＞，頁 191-194。
94 顧頡剛考證董仲舒的三統說，認為董氏主張漢為黑統，是為了因應當時社會「行夏之時」的 需求。漢初曆法極為混亂，改曆運動成為時農業社會中全體人民的需求。「當時人們設想以 用寅正為最善，但漢代是『必則古昔，稱先王』的時代，一切的行事必須在經典中找出證據，
於是藉孔子『行夏之時』之言，把這個要求完全推到孔子身上。」參見氏著：《中國古史研 究（五）》（北市：明倫書局，1970 年），＜五德終始說下的政治和歷史＞，頁 446-447。
政事尚未上軌道，襲秦正朔，然而這套曆法欠精確，已不合時用。曆數不確，
則耕耘播收不能掌握農時，農業生產必然受到影響。更甚者，上至天子施政，
下至庶民之日常生活，也都因此失去遵循的準則，對古代社會來說，足以形成 嚴重的政治危機。可謂曆數之制定與古代統治者的正當性，具有相當密切的關 係。所以新受命的政權必須要改正朔，一方面是賦予統治者權力正當性的意識 象徵；另一方面也是影響民生運作甚鉅的實際施政。
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董仲舒將曆數上的三正，化為其天人哲學中的三統，而天文的三種秩序乃成為人世間的三種規範形式。
他視三代更迭為「三正」、「三統」的循環交替，三代之後仍是「三正」、「三統」
的輪轉，如此循序往復，以至無窮。
三統與三正皆源於天文曆數，只是三統更進一步及於人間秩序。董氏以為 人間之文制政制，當隨時代而變，亦周而復始者。此中之形態，根據《禮記》
「夏尚忠、殷尚質、周尚文」的三代人文禮制，基本上劃分為三，因其道與天 相應合而變，以不失其統，故曰三統。
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他說：然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之捄，當用此也。孔子曰：「 殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼 周者，雖百世可知也。」此言百王之用，以此三者矣。
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在上述的歷史思維中，董仲舒顯然將夏、商、周三代作為理想化的重要概念。
95 王健文：《奉天承運 — 古代中國的「國家」概念及其正當性基礎》（北市：東大圖書出版公司，
1995 年），＜第七章 國家正當性的消逝與轉移＞，頁 235。
96 而三代之制不同之論，「更可上溯至論語所記孔子言虞夏商周四代之禮不同之旨，此乃一純 依人文禮制之變所形成之歷史觀，而初不同於陰陽家之兼依自然界之陰陽五行之變，所形成 之歷史觀者。」唐君毅：《中國哲學原論．原道篇（貳）》（北市：台灣學生書局，1986 年 10 月），＜第五章 春秋學中之對善惡是非之褒貶之道＞，頁 285-286。王健文則站在國家正當 性的角度看待三統之說，他認為：「三統之說事實上對一個政權來說是把兩面之刃，它一方 面提供了取代舊政權的合理依據，另方面卻在一定時日後對新政權的正當性埋下了威脅。
---只要是有時間限制的歷史循環論，大概都能得到這樣的結論，亦即：天命所授，非獨一 姓，天下無不亡之國。在這樣的系統當中，國家政權的正當性，自然也有了消逝與轉移的機 會，也規定了繼起的正當權力之基本性質（如繼赤統者，必為黑統）。」或許董仲舒即是藉 此說提醒當政者權力的不確定性，以求德治安民的理想政治形態實現。同註 95，頁 240。
97 同註 11，＜賢良對策三＞，頁 2518。
近代有學者曾指出，在中國古代思想史中，「三代」的概念具有強烈的「非事實 性」。尤以「言必曰堯舜」的儒者為甚。他們將「三代」的概念，注入其所欲的 意義內涵，企圖以理想典範的「過去」，撞擊真實經驗的「現在」，然後指引出 美好想像的「未來」。在人文的時間裡，「過去」、「現在」、「未來」在表面的斷 裂中其實有著深層的連續性。
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「三代」對儒者而言，與其說是歷史事實的記 憶，不如說是王道德政的典範。董氏將三代的政制當作歷史循環的理念類型（ideal type），一方面反映出對秦制與時政的不滿，另一方面也藉此表達其對未 來發展的樂觀。在這種交替更迭的歷史思維中，似乎默認歷史中涵有「理性」
的因子，「必然」會朝向光明的方向發展，而這種必然的趨勢即是奠基於所謂的
「道」之上。所以，董仲舒的「更化改制」並不變其「道」，也不易其「理」。 而就改制與法天之間的關係，他是這麼說的：
受命之君，天之所大顯也；事父者承意，事君者儀志，事天亦然；
今天大顯已，物襲所代，而率與同，則不顯不明，非天志，故必徙 居處、更稱號、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天志，而明 自顯也。若夫大綱、人倫、道理、政治、教化，習俗、文義盡如故
，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實。
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天創造「受命之君」乃本於絕對的天志，天與君的關係猶如子之事父、臣之事 君，是以新王須順從天志進行改制。
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而何者當改，何者不當改，董氏在此作天創造「受命之君」乃本於絕對的天志，天與君的關係猶如子之事父、臣之事 君，是以新王須順從天志進行改制。