第三章 董仲舒的知識圖像及其詮釋策略
---一個漢代儒學轉化的進路
先秦孔孟荀理想主義的儒學傳統，雖歷經暴秦的壓抑與打擊，依舊不絕如 縷地傳承至西漢的儒者身上，成為他們心靈的原鄉與一心追求的典範。然時代 的更迭與大環境的改變，迫使西漢儒生必須正視君主專制的大一統現實、陰陽 學說盛行的文化現象，及黃老、法家思想影響所及的政治制度。儒學原具有對 治現實的入世性格，試圖透過自我實現與社群完善以達成「與天地參」的人類 理想。
1
當此一倫理宗教情懷，遭遇無所逃於天地的專制政治，並與順天應時的 陰陽之道相互對話時，會產生怎樣的妥協與質變、撞擊與轉化？在承繼秦朝法 制的漢王朝底下，以人民為主體的儒學傳統，又如何可能取代最符合君主利益 的法家思想，而成為文化的主流？凡此種種，皆是身為「儒者宗」的董仲舒所 必須回應的時代課題，也是值得後代儒學研究者思考的學術方向。是以本章即 以董仲舒的知識圖像及其詮釋策略為主要內容，著重理論層次的探討，將焦點 放在其對「天」的形構，及如何結合陰陽五行的論述上，藉此探究漢代儒學轉 化的進路，以證驗知識型塑背後的權力運作及其反抗的可能。以下擬從三方面進行分析：首先，就董氏知識系統的建構，探討其天人哲 學中「天道」的內涵為何？他如何將先秦儒家養民愛民的傳統嵌合進「天道」
的規範之中？而對應當時的政治現實，他又是如何秉持儒學觀點以確立統治者 地位的正當性？接著，就其論述的方式與策略，析理他怎樣開展出以陰陽災異 為中心的制約架構？所謂天意譴告的背後透露出什麼樣的訊息？而奉天法古所
1 杜維明認為：「強調信賴社群之為終極的自我轉化中一種不可消解的終極的真實，乃儒家宗 教性的一個規定性特徵。」是以儒者的自我實現必須在社會、政治的社群脈絡中完成，此一 信念反映了儒者對「作為神聖的世俗」的深切關懷。參見杜維明：《論儒學的宗教性：對中 庸的現代詮釋》（武漢：武漢大學出版社，1999 年 7 月），＜第五章 論儒學的宗教性＞，頁 109。
寄寓的又是怎樣的理念？最後，在時空變異的殊相中，從先秦儒家人文主義的 理想到返歸天意的理論建構
2
，從神聖的憧憬到凡俗的現實，董仲舒如何將道德 予以客觀化，進而提出具實踐性格的「更化」理論？他又如何挑戰鞏固君主利 益的法家學說，深化以「德」代「刑」的可能？在道德理想的堅持與儒法鬥爭 的衝突間，董仲舒又面臨了怎樣的政治焦慮與君主壓力？期由以上觀點的討 論，透過＜賢良對策＞與《春秋繁露》等文本中對「天」的闡述與陰陽五行的 應用3
，來檢視董氏的政治思想，以見證一名西漢儒生面對政權時的知識抉擇與 學術良心。第一節 系統的建構：天道內涵的規範化
董仲舒善於以宏觀的視野，通過對宇宙社會的整體分析，以找到解決問題 的切入點。他認為，建構人類社會有三個基本要素：天、地、人，此謂之「本」。 這三方面是構成人類社會不可或缺的內容，如三者皆亡，人類社會將不復存在，
國家政治亦將覆亡。他說：
何謂本？曰：天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天 生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以 成體，不可一無也。無孝悌則亡其所以生，無衣食則亡其所以養，
無禮樂，則亡其所以成也。三者皆亡，則民如麋鹿，各從其欲，家 自為俗。父不能使子，君不能使臣，雖有城郭，名曰虛邑。如此，
其君枕塊而僵，莫之危而自危，莫之喪而自亡，是謂自然之罰。
4
2 就此點而言，韋政通以為董仲舒的儒學和先秦的儒學是對立的：把決之於人者，皆反轉去決 之於天，他進一步說明：「董氏在與專制相整合的強烈要求下，就《易傳》的模式，造出一 個龐雜的天人哲學的大系統，儒家的真精神，遂亦葬送於此。」韋政通：《中國思想史（上 冊）》（北市：水牛出版社，1991 年），＜第十二章 董仲舒＞，頁 465。
3 本文所使用之＜賢良對策＞文本選自楊家駱主編：《中國學術類編：新校本漢書集注并附編 兩種第三冊》（北市：鼎文書局，1979 年）＜漢書卷五十六．董仲舒傳第二十六＞；《春秋繁 露》版本為蘇輿 撰/鍾哲 點校：《春秋繁露義證》（北京：中華書局，1992 年 12 月）。
4 蘇輿 撰/鍾哲 點校：《春秋繁露義證》（北京：中華書局，1992 年 12 月），＜立元神第十九
董氏把人類社會和天地宇宙視為一個整體，人們的物質和道德生活都離不開天 地，天地是人類生存的根本條件。於是他欲從天人關係入手解答時代的政治難 題，把天人關係作為他創見政治理論的基本出發點，由此而形成了獨具特色的 天人政治論。
因此，談到董仲舒的學術思想，必定首先想到他所說的「天人之際」；而作 為天人之際的橋樑與徵驗的，則是陰陽五行災異的思想。
5
戰國末期的陰陽家，本與儒家經典中的周易春秋和書經的洪範有關係，所以漢初是今文學家與陰陽 家不分。
6
不過漢初陰陽與五行之說，因各專一經的關係，多各自發展，至董仲 舒時才將二者綜合。同時，董氏把陰陽家所謂五德終始，盲目演進的自然歷史 觀，轉移為政治得失上的反應，天人感應下的主導權仍在於君王的積善積德，以天的形式強調德教的內涵，由修道到天助，仍強調人的主動性。於是，朝代 的更迭廢興，依然是決定於人事而非天命。這便企圖從陰陽家的手中，把政治 問題還原到儒家人文精神之上。是以本節欲從董仲舒對天道內涵的探討，來析 理其對人世君王的規範性。並由原典的爬梳中，分別以政治主體及統治地位正 當性的角度，檢視其思想與先秦儒學的關聯與親和性。
一、天之立王以為民：人民為主體的政治
追溯王者之始，遠古時代團體之權利由眾人共享，義務亦由眾人齊負。所 謂政權及首領的觀念與現在並不相同，政權集中是逐漸的，同時政權的擴充也 是如此。當團體中發生問題（如戰爭的發生、水患的防治）時，有能力者便逐 漸脫穎而出，承辦此項事務。因為他的能力過人，所做所為皆較其他人對團體
＞，頁 168-169。
5 唐君毅以為陰陽家之思想方式，「為一混合揉雜人之推理、想像、功利要求、與道德要求所 形成之一思想方式」、「此陰陽家與方士之徒，不斷吸收民間之知識與迷信，以自成其專家學 者，亦不斷以之詔世，而散佈之於民間」，此為一般人在日常生活當中，自然而然最易形成 之一思想方式，對民間、文化影響頗大。故自戰國之後，成為社會主流思想之一，影響漢代 文化甚鉅。見唐君毅：《中國哲學原論．原道篇（貳）》（北市：台灣學生書局，1986 年 10 月），＜第一章 陰陽家與秦漢學者順天應時之道及其歷史演變意識＞，頁 172-174。
6 徐復觀：＜儒家對中國歷史運命掙扎之一例＞，收入氏著：《學術與政治之間》（香港：南山 書屋，1976 年），頁 295。
來得有利，所以其他人亦歡迎他出面辦理，政權遂集中於這人而不集中於另一 人身上，此為王之源起。
7
統治者本人與基於血緣宗法衍生出的統治集團，即形 成最早的國家支配型態。在進行支配的過程當中，君王最關心的是如何使自己 的意思貫徹到更大的範圍，並且避免內亂，使國家強大。是以統治者將國家視 為個人的私有物，莫不處心積慮於其支配權的合法與延續性。在君民的支配關係中，自先秦以來，儒家對人民之地位便極為重視，認為 人民重於君王。在本文第二章中曾對此作深入的討論，得出自孔、孟、荀以來，
皆主張為政須得人民信仰之結論。身處大一統的帝王體制，董仲舒亦必須面對 此一政治課題，故在國家統治的哲學基礎上，他首先是要從法家以君王為主體 的思想中，爭回政治是以人民為主的此一儒家基本觀點。他說：
且天之生民，非為王也。而天之立王，以為民也。故其德足以安樂 民者天予之。其惡足以賊害民者天奪之。
8
生育養長，成而更生，終而復始，其事所以利活民者無已---古之 聖人，見天意之厚於人也，故南面而君天下，必以兼利之。
9
以上所言雖標舉天的決斷權，但是天判奪王權存亡的依據，仍在於人民生活的 安樂與否。因此，保障人民的生存，便是政治的主要任務，此乃承繼先秦儒家 養民愛民的傳統，將統治的合法性奠基於人民的同意與幸福之上
10
，亦即所謂7 以上說法請參閱李宗侗：《中國古代社會史》（北市：中國文化大學出版部，1987 年），＜第 五章 政權的逐漸集中＞，頁 115-116。另有從經濟觀點論「王」之源起：「遠古時代由於耕 作器具、灌溉與狩獵技術等的進步導致生產增加，生產增加則人口增加，同時只要生產大於 人口的增加率，便會產生社會剩餘。支配管理社會剩餘的力量並不平均，於是有力量的人取 得支配正當性成為統治者，沒有的人則成為被統治者。」參見豬口孝 著/劉黎兒 譯：《國家 與社會》（北市：時報文化出版社，1992 年），＜第一章 國家的形成＞，頁 30。
8 蘇輿 撰/鍾哲 點校：《春秋繁露義證》（北京：中華書局，1992 年 12 月），＜堯舜不擅移、
湯武不專殺第二十五＞，頁 220。
9 同註 8，＜諸侯第三十七＞，頁 313。
10 此觀點頗類似西方某些政治學者的理論。霍布斯和洛克均認為保護個人的安全與自由是國家 的重要任務，而且人民的同意對國家的運作是不可或缺的；邊沁和米勒則主張政治的目標在 於追求對個人利益的最大滿足，並給予集體性的幸福，以所謂「最大多數的最大幸福」的功
的「為政而宜於民者，固當受祿於天。」
11
之意。董仲舒建構了天的體系，通 過天人感應賦予了天的實質性與人格化。相對於先秦儒家的天人合德，基於個 人道德主體的自覺，將實踐擴充至於無限的境界；12
董氏則雜以傳統的神性之 天乃至世俗的神秘信仰揉而為一，以人之形體與天象類比（詳見＜人副天數第 五十六＞、＜同類相動第五十七＞），融自然規律、倫理原則和神秘性權威為一 體，成為一種理性與神秘主義的混合物。他關於天的認識與論述，使傳統儒學 在政治意識型態領域具有了類似宗教的約束力。論及天的內容，董仲舒認為：仁是天固有的德行，君王效法天道治理天下，
就要推行以仁治國。所以他說：
天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之。事功無已，終 而復始，凡舉歸之以奉人。察於天之意，無窮極之人也。人之受命 於天，取仁於天而仁也。
13
「仁」在先秦儒家是扣緊「人」、以人為主體來發揮的，所探討的是人與人之間 的關係。孔子的仁，最基本的意義，是在確立人的道德主體，它直接的表現就 是愛。仁的功能主要顯現在社會與政治層面，很少就超越的意義言仁。
14
但董利主義為至上原則。參見豬口孝 著/劉黎兒 譯：《國家與社會》（北市：時報文化出版社，1992 年），＜第二章 國家與社會的哲學基礎＞，頁 50-51。
11 楊家駱主編：《中國學術類編：新校本漢書集注并附編兩種第三冊》（北市：鼎文書局，1979 年）＜漢書卷五十六．董仲舒傳第二十六＞，＜賢良對策一＞，頁 2505。
12 張亨在＜「天人合一」的原始及其轉化＞一文中認為：「最早的神話和傳說中天人交通的記 述，應該是天人合一原始的型態。人神不分，天人交接，宇宙被視為整體而人參與其間。這 蘊涵這人與自然萬物為一體的信念，成為以後各種模式的共同根源。」他並將天人合一的模 式分為以下三種：一、天人合德：儒家信念中的天被轉化為超越實體，是由人的內在德行的 呈顯來證成的，同時也參與和體證了宇宙萬物的究竟意義；二、天人為一：為道家所追求與 天地萬物為一的絕對境界，天是通過道所見的自然義；三、天人感應：即陰陽家與董仲舒所 言之氣化天，以人之形體與天象類比，謂之天人一也，又以陰陽災異之變與人士相應。收入 氏著：《思文之際論集 —儒道思想的現代詮釋》（北市：允晨文化出版社，1997 年 11 月），頁 279-280。
13 同註 8，＜王道通三第四十四＞，頁 329。
14 牟宗三以為：「孔子實不曾多就『存有』而窺測其『是什麼』，而只環繞聰明、勇智、敬德而 統之以仁，健行不息以遙契天命，是猶是繼承詩書中『疾敬德』、『祈天永命』之道德總規而
仲舒的「仁」取之於天，成為一套道德天啟說。亦即人的道德行為，不必靠心 性的修養工夫，只要效法天即可。此說雖脫離先秦儒學的主軸，但在陰陽思想 盛行的當代氛圍中，絕大多數人民對神的崇拜，依舊是根深蒂固的，天啟倫理 要比自覺的倫理，更能滿足當時大眾的需求。
15
是以董氏的思考雖迥異於先秦 的儒學傳統，卻自有其時代性的意義。站在推行仁政的基礎上，董仲舒考察時弊，究其根源，認為當前最嚴重的 危機是貧富對立。儒家宗師孔子，很早就注意到國民經濟不均的問題，他說：「不 患寡而患不均」
16
。繼承儒學中對人民生計的關注，對於當時貧富不均、與民 爭利的社會現況，董氏站在保民的立場，表現了儒者一貫對民生的關懷與對人 民的同情：大富則驕，大貧則憂；憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。
夫天亦有所分予，予之齒者去其角，傅其翼者兩其足，是所受大者 不得取小也。---富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦；窮急愁苦而上不
使之益為深遠宏顯者。---此即仁教之所以立，而由踐仁以知天也。踐仁以光明每一生命之 自己必落於個人之進德修業，而王者奉天承運以為綜和的構造，則必團聚群體以開物承務。」
所謂踐仁以知天，即為「仁」的社會、政治功能。自宋儒以後談「仁」，以氣質之性與天連 結，和董氏的道德天啟說，自是迥然不同。牟宗三：《心體與性體（第一冊）》（北市：正中 書局，1968 年 5 月），＜第一部 綜論＞，頁 221-222。劉述先在＜論孔子思想中隱涵的『天 人合一』一貫之道＞一文中亦提到：「孔子作出『人能弘道，非道弘人』的宣稱，可以說是 中國式的人文主義最有震撼力的表達。正因為天道默運，故此人才要自覺地擔承起弘道的責 任。此處中國人不似西方寡頭人文主義的無神論那樣與宗教信仰完全決裂；天與人是夥伴關 係，而人的自覺推動扮演了一個樞紐性的角色。」孔子雖很少就超越的意義談「仁」，但仍 擁有著對天的敬畏與擔負感。收入氏著：《儒家思想意涵之現代闡釋論集》（北市：中研院文 哲所籌備處，2000 年 3 月），頁 22。
15 以上觀點參見韋政通：《中國思想史（上冊）》（北市：水牛出版社，1991 年），＜第十二章 董 仲舒＞，頁 473-474。站在人本主義的立場，天本身無所謂仁與不仁，天的仁是人經由心性 的工夫，不斷擴張提昇其精神的結果，所以孟子說盡心知性然後才能知天。而董仲舒所了解 的仁恰恰相反，「他將原來發之於心性的仁，轉換為取之於天，把原本人本主義的道德理論，
改為道德的天啟說。」
16 新編諸子集成（第一輯）〔宋〕朱熹：《四書章句集注》（北京：中華書局，1983 年 10 月），
《論語》＜季氏第十六＞，頁 170。
救，則民不樂生；民不樂生，尚不避死，安能避罪！此刑罰所以蕃
，而姦邪不可勝者也。故受祿之家，食祿而已，不與民爭業，然後 利可均布而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法 以為制，大夫之所當循以為行也。
17
表面上將均利足民當作上天之理、太古之道，其實所反映出的正是當時富貴之 家與民爭業、政府賦稅過重致民貧困的社會現況，在天道論述的背後，流露出 濃厚的現實人世關懷。武帝時代社會財富雖在持續增加中，但人民貧富的差距 卻日亦懸殊。面對大一統的專制體制，董氏自不能直言君王政策的疏失，只好 在＜賢良對策＞中以天理之名，行抨擊經濟失調現象之實，力陳官吏不得經商 貨殖，期以政治控制經濟，進而保障人民的生存權利。所以，董氏在＜十指第 十二＞中亦言：「親近來遠，同民所欲」
18
，並試圖通過推行仁政：使富者足以示貴而不至於驕，貧者足以養生而不至於憂。以此為 度，而調均之，是以財不匱而上下相安，故易治也。
19
。一方面保障人民的基本生活需求，充分表達儒家傳統重視民生的觀點；另一方 面，基於政治現實，董仲舒亦深知人民是君王的統治對象和財利之源，百姓生 活的穩定與政治穩定息息相關，故以政權的治道為由，說服統治者為了社會基 礎的鞏固，能推動種種利民措施：
限民名田，以澹不足，塞并兼之路。鹽鐵皆歸於民。---薄賦 斂，省繇役，以寬民力。
20
17 同註 11，＜賢良對策三＞，頁 2520-2521。
18 同註 8，＜十指第十二＞，頁 145。
19 同註 8，＜度制第二十七＞，頁 228。
20 董仲舒：＜限民名田疏＞，《漢書．食貨志第四上》同註 11，頁 1137。董仲舒的經濟思想影 響了後來在漢昭帝始元六年召開的鹽鐵論會議。會中與桑弘羊一派對辯的賢良文學，其在會 議中所提出的禮治德政與重義輕利的觀點，皆大量援引董氏的政治主張。在經濟上，這些賢 良文學的儒士們，指出當時的兩大弊端：一是嚴重的貧富分化、差異懸殊；二是社會生產受 到極大的破壞。主要原因便是由於賦稅過重、強征暴斂、吏治貪壞與統治者驕奢過度之故。
在人民生活安定之後，國家才得以大治。如此，即可形成君民雙贏的局面。就 其內在理路而言，捍衛了先秦儒學養民愛民的傳統；就其外在理路來說，亦符 合了大一統君主政權穩固的利益需求。在當時帝王專制的氛圍中，實為一用心 良苦之政治策略。
二、受命之符應誠而至：統治地位的正當性
政治既是保養人民的工具，則統治者的地位是否合法，應視民心之所向而 定。董仲舒認為：
夫土者，君之官也，君大奢侈，過度失禮，民叛矣，其民叛，其君 窮矣，故曰木勝土。
21
他以陰陽五行的思想，說明君主如果過分奢侈而不合禮義，人民就會背叛，君 主將無計可施。此觀點看似賦予人民革命的權利，企圖將君王規範於一遵循禮 義的框架之中，再以五行相勝的論述開展之，使君王不因此直諫而不快，反能 因天道如此而心生警惕。其最終用意依舊希望君主能體察民心，依禮執政。但 是，若以後來歷史演進的脈絡檢證之，此想法顯然忽略了人民是否有足夠的判 斷力去覺察君王的非禮與不義，是以殘暴之君在位者依舊比比皆是。上述有關 民叛君窮的觀點，其理想性高於現實性，可謂具有典型的意義，而不具普遍的 意義。
董仲舒其實並不天真，他也深知一般人君，不倒轉來把人民當作自己工具 的很少。對於這種暴君，儒家主張加以更換，亦即為當時所謂的「受命」，受命 的方式不是禪讓，即是征誅。而禪讓與征誅的合理依據，都在民心。董仲舒說：
「有道伐無道，此天理也。」
22
，這是對孟子「誅一夫」思想的繼承和發展，「有與董仲舒之前的建言可謂不謀而合，其影響之鉅由此可見一般。參見劉澤華主編：《中國政 治思想史．秦漢魏晉南北朝卷》（浙江：浙江人民出版社，1996 年 11 月），＜第三章 漢帝國 的政治「大一統」與獨尊儒術＞第四節＜《鹽鐵論》中的王霸之爭＞，頁 117-133。
21 同註 8，＜五行相勝第五十九＞，頁 369-370。
22 同註 8，＜堯舜不擅移、湯武不專殺第二十五＞，頁 220。
道伐無道」體現了易姓更王的必然性與合理性。他認為：
道者萬世亡弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之處，故政 有眊而不行，舉其偏者以補其弊而已矣。
23
「道」是董仲舒所崇尚的政治原則，其內涵為先秦儒家傳統的仁義禮樂。
24
國 家治亂得失的根本原因在於君主能否遵奉天命，循道而行。如果政治上有了疏 失，當權者要及時採取措施予以補救，否則就會出現改朝換代，另立新王。儒 家主張革命，乃由民本思想而來。君王違背天理人道，為順天應人，自可將其 推翻，而天人一貫，天理即人道，故順天應人，即是為民請命，所謂以民為本 也。他把「道」和行道者分開來談，一方面解釋了君王執政原則與實際權力更 替的內在聯繫，為古代中國頻繁的改朝換代找到了合理依據；另一方面藉著政 權合法性的探討，勸說君主行仁義、制禮樂，以達成儒家民本的王道理想。中國哲學之言命，主要言天人之際與天人相與之事，由此見天人之關係者。
溯及中國古代天命觀，近代學者曾提出以下的看法：第一義使中國古代之天或 上帝，成為無私博愛者，此為後代儒道「天地無私載私覆」、「帝無常處」思想 之所本；第二義天命之降於人，後於其修德，此為中國後來宗教道德政治思想，
皆不重對天或上帝之祈禱，而重先盡人事之思想本源；第三義人修德而求永命，
及天命不已之思想，則為中國求歷史文化之存續，人道當與天道同其悠久不息，
同其生生不已的思想所本。
25
而董仲舒哲學中的「天命」一詞，則較近於天命 與人德互相回應之第二義。26
他說：
23 同註 8，＜賢良對策三＞，頁 2518。
24 「道者，所繇適於治之路也，仁義禮樂皆其具也。故聖王已沒，而子孫長久安寧數百歲，此 皆禮樂教化之功也。」，同註 11，＜賢良對策一＞，頁 2499。
25 唐君毅：《中國哲學原論．導論篇》（北市：台灣學生書局，1986 年 10 月），＜第十六章 原 命上：先秦天命思想之發展＞，頁 507。
26 先秦思想之言天命，始於詩書中之言天命靡常，天之降命於人與否，隨人之德而定之說。歷 春秋時代對命之思想，而有孔子之知命，墨子之非命，孟子之立命，莊子之安命，老子之復 命，荀子之制命。此中墨子獨言天志，而不言天命。墨子之天仍承詩書之說，為監觀四方，
視人之行為，合不合於其志，而施賞罰者。此即仍須待人之行事，上聞於天，而後天乃察其 德，以施賞罰。此說對董仲舒的「天人感應」論頗有影響。同註 25，＜第十七章 原命中：
秦漢魏晉天命思想之發展＞，頁 521、540。許倬雲以為：「中國的思想型態中，注重延續，
臣聞天之所大，奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命 之符也，天下之人，同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。--- 皆積善累德之效也。
27
上述引文說明了所謂的人德動天，意指天能被人德所感，然後天意藉著在自然 界所表現之祥瑞，以為回應，進而使其他人民同心歸往當興之君。
在漢武帝時代，君王至高無上的地位，已由法家思想制度的建立而成為客 觀的事實。是以一名儒生面對此大一統的皇帝，要實現其人君乃為人民而存在 之主張，誠為不易。由此，不難窺見董氏儒學之所以和陰陽五行之說結合，乃 出於在不合理之中求合理的苦衷。董仲舒以為當德而王者必受天之命，而受命 之條件在於有德，他藉陰陽之說，闡述天命之內容實即道德
28
：然則王者欲有所為，宜求其端於天。天道之大者在陰陽，陽為德，
陰為刑，刑主殺而德主生，是故陽常居大夏而以生育養長為事，陰 常居大冬而積於空虛不用之處，以此見天之任德不任刑。---王者 承天意以從事，故任德教而不任刑，刑者不可任以治世，猶陰之不 可任以成歲也，為政而任刑，不順於天，故先王莫之肯為也。今廢 先王德教之官，而獨任執法之吏治民，毋迺任刑之意與？
29
從以上引文，亦可了解其真正意義之所在。董仲舒把「王」安放在「天」的底
而不主張斷裂與對抗。延續的思想見於天人之際（兼指自然與人，及神與天之際）、世代之 際、階級之際、城鄉之際及社會關係，都可覘見，兩偶之間，由一端至另一端，其遞換為『漸』， 而不為頓然的斷裂。」從尚書的天命靡常、墨子的天志到董仲舒的受命論，一脈相承的天命 內涵，即顯現了中國思想其注重延續性的特色。許倬雲：〈第四講 思想方式〉，收入氏著：
《中國古代文化的特質》（北市：聯經出版社，1988 年），頁 56。這亦是張光直所謂：「中國 古代文明是一個連續性的文明。」參見＜連續與破裂：一個文明起源新說的草稿＞一文，收 入氏著：《中國青銅時代（第二集）》（北市：聯經出版社，1990 年 11 月），頁 135。
27 同註 11，＜賢良對策一＞，頁 2500。
28 孫廣德：《中國政治思想專題研究集》（北市：桂冠出版社，1999 年 6 月），＜第一章 我國 古代政權轉移理論之研究＞，頁 34。
29 同註 11，＜賢良對策一＞，頁 2502。
下，說「王者欲有所為，宜求其端於天」，在此一說法下，王者不能有自己的意 志，他本身並不是一種自律自足的存在，「天意」才是最高的準則。是以董氏一 方面以陽德陰刑的觀點，要求君王行德教以合天道，並趁機抨擊當時政治的循 秦制、任酷吏；另一方面為了鼓勵君主從善積德，又根據陰陽學說的順天應時，
以「受命之符」、「應誠而至」來合理化其統治地位的正當性。
30
將君王從法家 的絕對權威寶座拉下，仰視天道推行教化以取得其授權，雖較先秦時代的民意 至上多了一層周折，但其背後的思考仍立基於先秦儒家德治的傳統31
。在治國政策原則的選擇上，董仲舒秉承儒家的傳統，選擇以德治為主。他 遵照天人合一的邏輯，把實行德治也說成是天意的體現。
32
天道的選擇是「親 陽而疏陰，任德而不任刑也」33
，董仲舒認為能以德安民是天選擇受命之君的 主要條件，受命之君要遵循天道「任德」以治理天下，實施德治乃勢在必行，其中最重要的便是推行教化。他說：
聖人之道，不能獨以威勢成政，必有教化。故曰：先之以博愛，教 之以仁；難得者，君子不貴，教以義也。雖天子必有尊也，教以孝 也；必有先也，教以悌也。
34
30 董氏以道德作為政權轉移之條件，雖甚合理，然頗不可靠。蓋因古代政權並非人民所付託，
而是各自搶奪而來，在群雄搶奪政權之際，有德之人，人民未必有力擁其為王；無德之人，
人民亦不敢加以反對。當人們所怕者為有權勢之人，所愛者為有道德之人時，則為人所懼者，
較之為人所愛者，自較易為人所服從而擁有政權。是以董氏之說與政治事實相去甚遠。同註 28，頁 35。
31 余英時以為：「陰陽五行說對先秦儒教的歪曲其實僅限於它的超越的哲學根據一方面，至於 文化價值，如仁、義、禮、智、信之類，則漢儒大體上並沒有改變先秦舊說。事實上，孝悌 觀念之深入中國通俗文化主要是由於漢儒的長期宣揚。漢儒用陰陽五行的通俗觀念取代了先 秦儒家的精微的哲學論證，但儒教的基本教義也許正因此才衝破了大傳統的藩籬，成為一般 人都可以接受的道理。」亦即在陰陽五行的論述下，先秦儒家的精神依舊不損其價值，甚至 在通俗化之後，反而流佈更廣。余英時：<漢代循吏與文化傳播 >，收入氏著：《中國思想傳 統的現代詮釋》（北市：聯經出版社，1987 年 3 月初版），頁 182-183。
32 「天之生民，非為王也。而天之立王，以為民也。故其德足以安樂民者天予之。其惡足以賊 害民者天奪之」、「天道之大者在陰陽，陽為德，陰為刑，刑主殺而德主生」，同前註 8、註 29。
33 同註 8，＜基義第五十三＞，頁 351。
34 同註 8，＜為人者天第四十一＞，頁 319-320。
其仁義孝悌的教誨，與先秦儒家可謂如出一轍。董氏又說：「教，政之本也。」
35
他極其重視教化的政治功能，經由教化可以規範人心、敦厚風俗，是實現德 治理想的重要途徑。天下大治，則人民安樂，君主的政權亦可永保不墜。同時 兼顧君民的需求，並企圖在二者間尋求平衡，是董仲舒一心所企及的目標，但 他卻忽略了道德與權力間的緊張拉扯關係。當道德的公義善心與權力的壟斷性 格遭遇時，當人民的福祉與君王的私利衝突時，當政治上沒有任何機制能約束 至高無上的君王時，董氏理論中具實質與人格意義的天，又將奈人間的專制君 主如何？在建構一套完整、縝密的天人哲學論述時，董仲舒是否在文化的脈絡 中設計了其他制衡的可能？其效果又如何呢？以上的問題將留待下一節作進一 步的討論。第二節 論述的開展：以陰陽災異為中心的制約架構
天人交感一直是中國思想中的特色。可能因為中國文化以精耕農業文化為 主，中國人需從天地與自然界中討生活，故向來自視為宇宙秩序的一份子，並 對天地抱著尊敬的態度。這種天人合一的思想到董仲舒時發揮到最高階段，他 認為天上的列星是天上的官屬，反映人間社會，天候變化也是人類行為的反映。
「天道感應」不是神道對人的懲罰嘉獎，而是一個天人秩序和人間秩序互相相 應共通，其間並沒有神意的獨斷，而是兩個世界的拉近。
36
身為一名以民為本 的儒家信徒，董氏試圖結合當代的思維方式來闡述其理念，並對應當時社會的 實際需求進行論述，故其推陰陽之術，而仍為儒者之宗。37
35 同註 8，＜精華第五＞，頁 94。
36 許倬雲：〈第四講 思想方式〉，收入氏著：《中國古代文化的特質》（北市：聯經出版社，1988 年），頁 53。
37 雖然《漢書五行志》說「董仲舒始推陰陽，為儒者宗。」，好像他是創始者，「但戰國時儒家 傳授已極盛，陰陽災異之說傳者想亦甚多。為解釋經記災異之故，且在系統上史事和禨祥本 相符合，那麼，援陰陽以說災異，極可能漢以前之公羊先師已如此。」戴君仁以為：董仲舒 不見得受鄒衍五德轉移學說的影響，即使有也不甚大，「因為從《漢書》來看，董仲舒專論 陰陽而不及五行」。戴君仁：《梅園論學集》（北市：台灣開明書店，1970 年 9 月），＜陰陽五
身為漢代《春秋》公羊學的宗師，董仲舒春秋學中的災異理論對於漢代天 人問題的探討及災異譴告的流行都有一定的影響。然而後世學者對於董氏將陰 陽災異雜入純粹的儒學經典詮釋中，頗不以為然。對於其災異理論，多以災異 出於儒生附會的迷信思想
38
、災異之目的旨在制衡專制君權39
等兩個意見論斷，而未能對其內容與思想深入探討。但就此說時間軸之安置意義來說，漢代的證 驗思想相當盛行，漢武帝在制文中也說：「蓋聞：『善言天者必有徵於人，善言 古者必有驗於今』。」
40
，此種證驗思想包含了求真的理智因素，是以董仲舒在 論證天人感應論時，使用了「同類相感」如共振、共鳴等人所共知的現象，來 進行論述的開展。41
如果以今日的眼光進行批判，將其視為一種迷信，是否失 之嚴苛？若換個角度思考，是因為當時證驗思想深入人心，故董氏以公認的事 實來論證，這樣會不會比較貼近實相？再者，近代民主政治制衡原理的本質規定是以權力制約權力，通過政治系 統內部不同權力之間的相互牽制與平衡來實現政治的穩定。然漢代為一君主專 制現實，對於君權的制約並沒有任何權力的規定，帝王納諫改過和臣子直言極 諫的依據是某種道德或政治原則，如董仲舒形構出的「道德天」。因此，如果說 近代民主政治的制衡原理是一種「權力制衡」，那麼，董氏的制約君權思想就可 以叫做「道義制衡」，是抽象化的政治原則與制度。
42
「道義制衡」就是以這些 政治原理為依據，通過道德約束和文化信仰的方式，對君主的決策、行為乃至 整個帝王政治的運作進行某種程度的制約和調整。這絕非一句「制衡專制君權」所能化約涵括的，而是在當時君主體制下形成、為古代中國所特有的一種政治 觀念。是以本節將探討董仲舒以陰陽災異為中心的天道制約架構，從「四時之 政」的天道規律到「同類相動」的天人感應，進而在「奉天法古」的論述中，
窺究其儒學本質的寓意。
行學說究原＞，頁 352、362。
38 ﹝清﹞王引之：《經義述聞》（北市：廣文書局影印版，1963 年），頁 595-596。
39 ﹝清﹞皮錫瑞：《經學歷史》（北市：漢京文化公司影印版，1983 年），頁 106。
40 同註 11，＜賢良對策三＞，頁 2513。
41 周桂鈿：《董學探微》（北京：北京師範大學出版社，1989 年），＜第十四章 總評＞，頁 365。
42 參見劉澤華主編：《中國政治思想史．秦漢魏晉南北朝卷》（浙江：浙江人民出版社，1996 年 11 月），＜第五章 君權的合法性理論與君權調節論＞第三節＜道義制約君主論＞，頁 231。
一、以災異表天意：對君王的控馭
探究天人相與觀念的由來，可追溯至遠古時代民神雜揉的情形。對古代人 民來說，人和神不大有區別，他們把統治當世的人主，當作神靈看待。由於人 民把君主看作神，乃認為君主能夠代表天，故王者稱天子，亦曰天王。在《尚 書》＜洪範＞中記載著君王的一舉一動都能影響天，而降吉祥或災殃。
43
天人 相與的思想，本於古代原始信仰。但在尚未開化的人們心中，對於吉凶禍福，只知道其權操於天，只知道祈福免禍，而不知反身自省。亦即只知重視天，而 未能訴諸內心的自覺。但到了董仲舒的天人思想，顯然著重在人的所為，他說：
自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在彊勉而已矣。彊勉 學問，則聞見博而知益明；彊勉行道，則德日起而大有功，此皆可 使還至而有效者也。
44
上述所言，說明若要轉變天意，全在人為。彊勉學問與行道，此乃知識與道德 雙修。若君主在此兩方面努力，自然能成為聖主，能感應天心而造福國家。
45
反 之，若是無道昏君，祈神求天是無用的。這顯然是對帝王的警戒。董仲舒深知在實際政治生活中，君主個人的權力若過於強大，往往會造成 政治動盪，甚或政權傾覆，夏桀、商紂和秦政的悲劇有目共睹，這是有悖於人 民的生存與國家的整體利益。有鑒於此，他便試圖利用天的權威來約束君王：
《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。---故屈民而伸君，屈君而 伸天，《春秋》之大義也。
46
既然天是高於君主的特殊權威，天就有資格作君主的監護人。然而，該怎樣運 用天的權威來制約君權呢？董仲舒沿著「天人合一」的思考脈絡，提出了兩套 具體方法。其一，利用天道規律即「四時之政」約束君王的政治活動。君主要
43 戴君仁：《梅園論學集》（北市：台灣開明書店，1970 年 9 月），＜天人相與＞，頁 366-367。
44 同註 11，＜賢良對策一＞，頁 2498-2499。
45 同註 41，頁 368-369。
46 同註 8，＜玉杯第二＞，頁 31-32。
以天道作為政治活動的摹本，其政治行為也要遵循天的規律，譬如：
慶賞罰刑與春夏秋冬，以類相應也，如合符。故曰王者配天，謂其 道。天有四時，王有四政，四政若四時，通類也，天人所同有也。
47
天之四時為春夏秋冬，王之四政曰慶賞罰刑，董仲舒本著「人副天數」的思路
48
， 認為人與天有某種符應的關係，君主進行這些政治活動，必須與四時相配合，形成政治運行的規律性和秩序化，君主只能遵行，不得隨意擾亂，藉此來約束 君王的政治行為。
董氏此說可溯至往古。考察遠古時代的政治型態，發現當首領出現於政權 集中之後，首領即攫得以前平均分布在全體成員身上的權利，同時，他亦必須 獨自承擔以前由全體成員擔任的義務，即遵守各項禁忌，不准違禮而行，於是，
他變成宇宙的動力中心。他若能依循禮節的常軌而行，此團體便能發達長久；
他若稍有違禮的舉動，遂牽連到全宇宙，於是日月失其常，星辰失其行，風雨 不時，團體便受其殃，足見首領的產生乃有交換條件，他不只享受政權，且同 時亦須負起各種義務。
49
董仲舒在＜必仁且智＞中提到：謹按災異以見天意。天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人
47 同註 8，＜四時之副第五十五＞，頁 353。
48 楊儒賓將董仲舒的「人副天數」，視為人與天的符應關係，即天界呈現了某種結構，不多不 少地反映在人的身上。另外，人與天還有種感應的關係，「人天的符應並非靜態的，而是在 動態的流程當中。---人天並非隔絕的對越，而是有『氣』貫穿其間。」參見氏著：《中國 古代天人鬼神交通之四種類型及其意義》，台大中文研究所博士論文，1986 年，＜第五章 從 生氣通天到與天地同流 —黃帝內經以及莊子、孟子、管子書中，對轉化人之生理結構的解釋
＞，頁 94。而王健文解釋董仲舒的「人副天數」時以為：「所謂『副』，用現代的語言來講，
可說人是天地的一個副本。或副數，或副類（象），人體儼然即是個小宇宙，我稱之為一種 同構體式的對應關係。」正因為人以天的「副本」形式存在，每個人的創生都直接聯繫於天，
所以人的生命本源可說是直接從天而來。這也是董氏天人感應的重要依據。王健文：《奉天 承運 — 古代中國的「國家」概念及其正當性基礎》（北市：東大圖書出版公司，1995 年），＜
天人關係及其中介角色＞，頁 31。
49 李宗侗：《中國古代社會史》（北市：中國文化大學出版部，1987 年），＜第五章 政權的逐 漸集中＞，頁 128-129。
內以自省，宜有懲於心；外以觀其事，宜有驗於國。
50
在他看來，災異現象代表天的意旨，對統治者而言必須加以反省並證驗於國事 之上。而「四時之政」則是天道運行規律在人間政治生活中的體現，對君主的 政治活動、情感好惡與行為舉止都有一定的制約意義。置於古代以農立國的時 空脈絡下，自然條件對於人類社會政治的影響力自不可低估。董氏要求君主的 政治活動順從四時流轉，或有其合理的一面。然而，試圖用天道規律約束君主 個人的作為，在缺乏實質的懲罰機制下，並不易取得實效，是以他利用天人感 應的「同類相動」理論，作為以天威制約君權的方法之二，進而提出「天譴說」：
災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。《詩
》云：「畏天之威。」殆此之謂也。凡災異之本，盡生於國家之失。
51
董仲舒藉由譴告與天威的形式，把災異之現解釋為國政之失。其中所依據的原 理即是所謂的天人感應。
根據前述董氏之言，人之奉天命而行，並可感應天者，實因其深信「同類 相動」之義。所謂同類相動者，即謂人之形體情志，原與天之形體情志相類，
則天能感人，人亦能感天，此同類相動之原則，古已有之，
52
故董氏曰：百物去其所與異，而從其所與同，故氣同則會聲，比則應其驗，皦 然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮而他宮應之，鼓其商而他商應之。
五音比而自鳴，非有神，其數然也。美事召美類，惡事召惡類，類
50 同註 8，＜必仁且智第三十＞，頁 260。
51 同註 8，＜必仁且智第三十＞，頁 259。
52 《莊子》＜漁父＞：「同類相從，同聲相應，固天之理也。」；《荀子》＜大略＞：「均薪施火，
火就燥；平地注水，水流濕。夫類之相從也，如此之著也。」；《呂覽》＜有始＞：「類固相 召，氣同則合，聲比相應。鼓宮而宮動，鼓角而角動。」；《淮南》＜覽冥訓＞：「夫類之相 應，玄妙深微，知不能論，辨不能解。」又云：「以掌握之中，引類于太極之上，而水火可 立致者，陰陽同氣相動也。」以上所引皆再次驗證中國文化中重延續的思想特色，也說明董 仲舒的同類相動思想實源於古代思想的傳承，絕非單純援引陰陽五行學說所致。同註 8，＜
同類相動第五十七＞注解，頁 357-358。
之相應而起也。如馬鳴而馬應之，牛鳴而牛應之。---帝王之將 興也，其美祥亦先見；其亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也。
53
董仲舒認為「以類相召」為萬物之自然法則。萬物之美惡其來有自，即是所謂 的「命」。此命內蘊於同類之物，故而相動。董氏以此說解釋災祥之源起。他視 天與人，由於二者之形體結構相似，情志相同，於是天人之關係，為一同類關 係。依同類之關係，故人間惡事，召天之妖孽，人間美事，召天之美祥，人之 行為與天共振就如音聲共振之類。此共振，乃由於天人相與之故。董仲舒將「天」
作為至高的人格神，認為人為天所創造：
為人者天也。人之（為）人本於天，天亦人之曾祖父也。此人之所 以乃上類天也。
54
在同類的基礎上，才得以發展出平行雙向的感應。故此套理論之內涵為天人相 對，彼此以信約相守，以欲求相需，
55
天人之間的約束與責任，可說是一種承 諾（Commitment）。其天人感應思想中之宗教性，可謂董氏哲學的一大特色。曾有學者撰文討論儒家思想與中國宗教之間的關係。作者發現儒家思想並 非完全是理性或無神論的，實際上接收並吸收了不少超自然的成分（即宗教成 分），但儒家主要著重的是道德方面，使它與宗教分離，才能造成儒家與宗教之 間的合作。儒家以其大部分理性主義的結構原則與道德價值系統，在中國社會 制度中佔著支配的地位。同時，宗教的影響，就其超自然意義來說，深入中國 人社會生活的每一方面，這種宗教影響是對儒家的結構原則與價值系統給予超 自然的認可，因而成為它的一項運用與支持工具。
56
「天譴說」即是道德與宗53 同註 8，＜同類相動第五十七＞，頁 358-359。
54 同註 8，＜為人者天第四十一＞，頁 318。
55 唐君毅：《中國哲學原論．導論篇》（北市：台灣學生書局，1986 年 10 月），＜第十七章 原 命中：秦漢魏晉天命思想之發展＞，頁 558-559。作者以為董仲舒以共振言天人之感應，與 災祥之所自生，乃天人間一平行的「相與使然」之關係，「此不同於天之意志之必欲貫徹於 人，而以災祥為賞罰之說，為一以上徹下之說者；亦不同於以人與天訂約，而人違天之約，
天遂罰人；或『人為天之所不欲，則天亦為人之所不欲』中之天與人。」
56 楊慶 著/段昌國 譯：＜儒家思想與中國宗教之間的功能關係＞，收入《中國思想與制度
教結合的一個例子。「天譴說」並非始於董仲舒，但真正發揚光大，並在政治實 踐中具體施用，當以董氏公羊學為典型。
57
他在＜賢良對策一＞中回答武帝「災 異之變，何緣而起」時對曰：臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可 畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，
又出怪亦以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人 君而欲止其亂也。
58
透過「同類相動」的原理，董氏先廣泛徵引事物之間「以類相召」的事例（參 見註 53），利用自然界某些事物的應和現象將其無限擴大，以論證「天譴說」
的合理性。從整體上來說，「天譴說」在當代條件下不無一定的合理之處。君主 專制統治下的古代中國，天災總是與人禍相伴行，政治越黑暗，壓榨越殘酷，
自然災害危害人民的程度就越嚴重，而且，有些天災就是由人為的疏失所引發 出來的。既然君主專制不允許政治批評的存在，人們反對帝王的政治作為經常
論集》（北市：聯經出版社，1976 年 9 月），頁 319、347。余英時在＜關於中國歷史特質的 一些看法＞一文中曾就此一主題提出類似的看法，他說：「西方的道德依附於宗教，道德是 上帝制定的，是上帝所給予的，所以不相信上帝便沒有道德。---中國的道德精神則是獨立 於宗教之外的。但古代中國的道德和宗教仍有一定的關係。中國道德精神的獨立可以說是儒 家對宗教加以理智化的結果。」，收入氏著：《歷史與思想》（北市：聯經出版社，1976 年），
頁 282-283。勞思光在論及孔子思想中的宗教性時，亦就其精神方向與一般宗教之殊異處提 出說明：「孔子不崇神權，亦不採原始宇宙論觀念，故既不以為人應對神『酬恩』，亦不以為 人只應順某種神秘意義之宇宙規律而活動；反之，只以人之自覺為人生活動之唯一基石。--- 然孔子並非不承認生命基本責任一觀念。不過，此一責任不在人神之間，亦不在人物之間，，
而在人與人之間；此即孔子之人倫觀念。---人既有對社會酬恩之責任，故人亦可說是終身 有一種對他人之普遍責任。此責任落在具體關係中，乃有具體內容，此即通往『理分』觀念；
---由此，孔子及日後儒者所提倡之人生態度是，關心一切人之幸福，而在實踐中依理分而 盡其力。」就其本身來說，可說是一種「 Commitment」。參見勞思光：《新編中國哲學史（一）》
（北市：三民書局，1981 年 1 月），＜第三章 孔孟與儒學（上）＞，頁 138-140。
57 劉澤華主編：《中國政治思想史．秦漢魏晉南北朝卷》（浙江：浙江人民出版社，1996 年 11 月），＜第三章 漢帝國的政治「大一統」與獨尊儒術＞第二節＜董仲舒的天人合一政治論＞，
頁 94。
58 同註 11，＜賢良對策一＞，頁 2498。
會招來殺身之禍，那麼，作為政治謀略家的董仲舒，便巧妙地利用天的權威批 評君主，把君王視為天災人禍的根源，「王正則元氣和順、風雨時、景星見、黃 龍下。王不正則上變天，賊氣并見」，
59
這種理論雖經不起科學檢驗，但在當時 不失為一種社會觀察下的明智之論。也正因為君王為天災人禍的根源，故董仲舒除了解釋各項災異的原因外，
並在＜五行變救＞中提出君王應實施補救的措施：
五行變至，當救之以德，施之天下，則咎除。不救以德，不出三年
，天當雨石。木有變，春凋秋榮。秋木冰，春多雨。此繇役眾，賦 斂重，百姓貧窮叛去，道多饑人。救之者，省繇役，薄賦斂，出倉 榖，振困窮矣。火有變，冬溫夏寒。此王者不明，善者不賞，惡者 不黜，不肖在位，賢者伏匿，則寒暑失序，而民疾疫。救之者，舉 賢良，賞有功，封有德。土有變，大風至，五榖傷，此不信仁賢，
不敬父兄，淫浂無度，宮室榮。救之者，省宮室，去雕文，舉孝悌
，恤黎元。金有變，畢昴為回，三覆有武，多兵，多盜寇。此棄義 貪財，輕民命，重貨賂，百姓趣利，多姦軌。救之者，舉廉潔，立 正直，隱武行文，束甲械。水有變，冬濕多霧，春夏雨雹。此法令 緩，刑罰不行。救之者，憂囹圄，案姦宄，誅有罪， 五日。
60
在以上的引文中，他先根據五行，敘述大自然的災異現象，然後進行對應人事 的解釋，最後針對君王的賦役苛重、不用賢能、荒淫奢侈、好武貪利及刑法不 明等方面，提出省役薄賦、節儉輕武、執法徹底與舉用賢能、孝悌、廉潔、正 直等人才的種種政策方針，作為天譴下的人事補救措施。表面上標舉的雖是天 意，實際上所寄寓的卻是對人間君王的規範與對黎民生活的關懷，希望在某種 程度上得以制衡單一至高的王權。這種論述觀點與模式，進而影響到西漢一朝 君主下詔罪己的行為與政策調整的內容，此部份將留待下一章「董仲舒影響下 的西漢政治實踐」中再進行深入的討論。
二、奉天而法古：儒家理想的寄託
59 同註 8，＜王道第六＞，頁 101。
60 同註 8，＜五行變救第六十三＞，頁 385-386。
有關人格天的起源，雖與西方宗教中的「神」相似，但其性質有一迥然不 同處：西方教義中的神，既是創世者，亦是主宰者；中國古代並無創世觀念，
故天只是主宰者，而非創世者。即使以「人格天」的主宰性來說，主要表現仍 只在於政權興廢與政治成敗的一面。
61
天在董仲舒眼裡是具有幾分神性的超級 權威，它是君主權力的賦予者，又是君權的監督者，常常通過陰陽災變表達它 對人間事務的喜怒和對政治生活的關心。承接以上的論述，董氏從《春秋》中 總結出一個要點：「《春秋》之道，奉天而法古。」62
為什麼要「奉天」呢？在 他看來，天是具有某種神秘性和人格化的至上神，它的權威是無限的。首先，天的內容極其博大，涵容著整個宇宙和社會，由十項內容組合而成，叫做「天 端」或「天之數」，即：「天地陰陽木火土金水，與人而十者，天之數畢也。」
63
。 董仲舒認為，「十端」之間自成系統，彼此有著內在的生成關係。他說：
天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。
64
氣是天的運動形態，由於氣的流行分合，產生了陰陽五行，成為溝通天和人的
61 勞思光：《新編中國哲學史（一）》（北市：三民書局，1981 年 1 月），＜第二章 古代中國思 想＞，頁 89。有關「人格天」的主宰性表現，可參閱《書經》、《詩經》中涉及「天」或「帝」
之語。
62 同註 8，＜楚莊王第一＞，頁 14。唐君毅在分析春秋三傳的特色時，以為左傳的價值在於史 學與文學，榖梁之道德意識極強，可用之以修德。「公羊之道德意識，則即在其為來世立法 建制之政治意識中。此乃與漢之為大一統時代，最有待於建新制、立新法之需要，更為相應 者，故公羊學遂為漢代最顯之春秋學。---今觀中國之歷代春秋之學，亦實為一為歷代之學 者藉說春秋之史事，以表現其道德判斷，並寄託其對當代與來世之文化倫理政治之理想觀念 或義理之學者。」唐君毅：《中國哲學原論．原道篇（貳）》（北市：台灣學生書局，1986 年 10 月），＜第五章 春秋學中之對善惡是非之褒貶之道＞，頁 275、289。思想的進展原本就 和歷史的變化、時代的更替息息相關，是以根據詮釋學的觀點，「如何使一部具有深奧義理 的著作，其內容與精神對每一個人產生直接且實際的影響，其重要性遠超過對一部著作原始 撰寫狀況及作者意圖的客觀關聯之追究。」這也是董仲舒詮解《春秋》微言大義的時代價值 所在。參見張鼎國：＜「較好地」還是「不同地」理解？--從詮釋學爭論看經典註疏中的詮 釋定位與取向問題＞，刊於《中國文哲研究通訊》第九卷第三期「經典詮釋專輯」，1999 年 9 月，頁 94。
63 同註 8，＜天地陰陽第八十一＞，頁 465。
64 同註 8，＜五行相生第五十八＞，頁 362。
中介，人則涵容在天地之間，所謂「天氣上，地氣下，人氣在其間」
65
。其次，天通過陰陽五行與人相聯繫，於是天不再是單純的自然物，而是具有了像人一 般的意志和感情。董仲舒以為天亦有喜怒之氣，哀樂之心，譬如：
春愛志也，夏樂志也，秋嚴志也，冬哀志也，故愛而有嚴，樂而有 哀，四時之則也。喜怒之禍，哀樂之義，不獨在人，亦在於天，而 春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天，亦在於人。
66
天透由四時的運轉顯現了與人相似的情感與意志。再者，天是人的造物，如同 西方宗教觀念中的上帝造人，董仲舒說：「為生不能為人，為人者天也。人之為 人本於天。」
67
，天依照自己的形態或規律創造了人，人內在的情感、意志都 是從天那裡塑造演化而來的。在他看來，天與人外在相同，內在相通。但不同 於西方人神二分的斷裂式思考，將背負原罪的「人」與萬能全知的「神」絕然 劃分，董氏的天人相與之說並非貶低人的地位，反而使人遠離禽獸世界，與天 相互感應看齊，承認人有臻及完善的可能。聖人和先王在漢代時人的心目中有時難以區分。
68
聖人往往是前代帝王，經後世神秘其說，形成人神合一的聖王象徵，這在先秦荀子的政治思想中已見 端倪，到了漢代更加發揚光大。漢代尊古崇聖之風很盛，與董仲舒同時代的劉 安主編的《淮南子》＜脩務訓＞中曾提到：「世俗之人多尊古而賤今。故為道者
65 同註 8，＜人副天數第五十六＞，354。
66 同註 8，＜天辨在人第四十六＞，頁 335。
67 同註 8，＜為人者天第四十一＞，頁 318。
68 顧頡剛在＜春秋時代的孔子和漢代的孔子＞一文中，曾就孔子以前的聖人與以後的聖人，自 古書材料中進行比較。他發現孔子之前的聖人與哲人意義相同，只有聰明的意思，並不具道 德的意義。但從孔子開始，將聖人置於君子之上。君子既是陶冶人格的目標，而聖人又在其 上，可見聖人成了理想中的最高人格，「聖」成為道德的極致。到了孟子，終日汲汲要行王 政，於是從《春秋》推求孔子的政治見解，將孔子作《春秋》視為世衰道微下的政治行為，
視《春秋》為天子之事。後人進而闡發其意，說孔子西狩獲麟受天命，自號素王，弟子口頭 相傳其「微言」，這便是漢初之公羊傳。孔子在漢代被董仲舒等公羊學者視為聖人，成為道 德與政治的最高象徵，《春秋》一書被當作治國的依歸與經典，雖有其時代需求，但亦有其 歷史脈絡可循。「聖人」一詞由道德導向政治進而合一，孔子便是其中具關鍵性的代表。收 入氏著：《顧頡剛古史論文集》（北京：中華書局，1993 年 10 月），頁 488-492。
必托之於神農、黃帝而後能入說。亂世暗主高遠其所從來，因而貴之。」
69
。 王充也說漢代「儒者稱聖泰隆，使聖卓而無跡」70
。聖人崇拜既是當位之君的 權力來源，為君權的合法性作論證，同時又表明先王先聖與現實政治關係密切，古代聖人的權威對現實君主具有指導的意涵。根據這樣的社會風氣，董仲舒便 把自己的政治觀點跟聖人經典相附會，結合《春秋》說明皇帝應該上承天命，
以加強天的權威性。他在＜賢良對策一＞中說道：
臣謹案《春秋》之文。求王道之端，得之於正，正次王，王次春。
春者，天之所為也。正者，王之所為也。其意曰：上承天之所為而 下以正其所為，正王道之端云爾。
71
董氏春秋學的特色即是「援天端」。他把立足於歷史與具體人事的《春秋》，帶 入到他的天的哲學系統中。《春秋》一開始是「元年春，王正月」，孔子本於周 朝史官紀時之常例而書「王正月」，並沒有其他非常異義存於其中，
72
亦即此為 指稱時間的實然詞，而不具價值的應然性。對於《春秋》上的「春王正月」，董 仲舒則捨棄原本的時間義，對於「春→王→正」的次序，賦予一倫理道德意涵。他認為春是天，中間的「王」是皇帝，正是王者的行為，即政治。這四個字表 明，皇帝要稟承天意來處理政務。然後，再把許多儒家見解說成是「天意」、「天
69 何寧：新編諸子集成（第一輯）《淮南子集釋（下）》卷十九（北京：中華書局，1998 年），
＜脩務訓＞，頁 1355。
70 北京大學歷史系《論衡》注釋小組：《論衡注釋（第三冊）》（北京：中華書局，1979 年），
＜宣漢篇＞，頁 1106。
71 同註 11，＜賢良對策一＞，頁 2501-2502。錢穆曾就武帝之後儒生對天道與《春秋》的推崇 作一分析：「自武帝後，朝廷既一反秦之卑近，遠規隆古，立言之士，亦遂不得不棄其譏秦 嘲亡之故調，而轉據經術。其大者則曰《春秋》與陰陽。蓋一本人事，一藉天意。藉天意則 尊，本人事則切。故漢之大儒，通經達用，必致力於斯二者。---然《春秋》褒貶雖嚴，孔 子聖德雖尊，以之繩下則有餘，以之裁上則不足。故漢儒經術，探其致用之淵，必窮極深微 於陰陽之變也。」自董仲舒後，至劉向、劉歆父子，其為學皆以陰陽比附於《春秋》，可見 其影響與當時學術之趨勢。錢穆：《錢賓四先生全集 26 —周公．秦漢史》（北市：台灣商務印 書館，1967 年 7 月），＜第五章 昭宣以後之儒術＞，頁 241。
72 徐復觀：《兩漢思想史（卷二）》（北市：台灣學生書局，1976 年 6 月），＜先秦儒家思想的 轉折及天的哲學的完成＞，頁 352-353。
理」，勸漢武帝遵循之，如養民教民、德治行仁等（參見本章第一節所述）。董 仲舒觀察社會現實，建構出自己的一套政論，由於人微言輕，若直言進諫，可 能無法引起武帝的重視。但把這種政見附會到經典，說是古代聖人的意見，配 合「尊古崇聖」的世風來進行論證，便具有說服力而使帝王願意加以考慮了。
董氏奉天法古所依據的經典是儒學典籍，尤其是《春秋》：
仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，萬民之所欲，下明得 失，起賢才，以待後聖。故引史記，理往事，正是非，見王公。
73
《春秋》記天下之得失，而見所以然之故。甚幽而明，無傳而著，
不可不察也。
74
因為《春秋》乃是聖人之言的凝聚和道的載體，並可作為國家施政的依據與參 考。所謂「六藝者，王教之典籍，先聖所以明天道，正人倫，致至治之成法也。」
75
、「《六經》者，聖人所以統天地之心，著善惡之歸，明吉凶之分，通人道之 正，使不悖於其本性者也」76
。在漢代人的理解裡，孔子的《春秋》史學絕對 不是為「歷史」而「歷史」，而是為透過歷史敘述而淑世乃至救世。這種作為道 德學與政治學的歷史學，是中國史學傳統中最為突出的特質，77
也是董仲舒春 秋學的特色之一。儒家論政，本於其所尊之「道」，而儒家之「道」多是從歷史文化的觀察中 提煉出來的。因此在儒家的系統中，「道」要比「政」高一個層次；而儒家批評 現實政治時必然要根據往史，其原因也在這裡。
78
所以董仲舒將魯史《春秋》
73 同註 8，＜俞序第十七＞，頁 158-159。
74 同註 8，＜竹林第三＞，頁 56。
75 楊家駱主編：《中國學術類編：新校本漢書集注并附編兩種第五冊》（北市：鼎文書局，1979 年）＜儒林傳第五十八＞，頁 3589。
76 同註上，＜匡張孔馬傳第五十一＞，頁 3343。
77 黃俊傑：＜儒家論述中的歷史敘述與普遍理則＞，刊於台大歷史學報第 25 期，2000 年 6 月，
頁 6。
78 余英時：〈反智論與中國政治傳統〉，收入氏著：《歷史與思想》(北市：聯經出版社，1976 年)，頁 7。黃俊傑就此有更深入的說明，他提出古代儒家的歷史思維呈現某種「反事實性的 思考方式」（counterfactual mode of thinking）：「中國人常以『過去可能如此』的方式，來表
當成法典，作為決獄的依據。他認為：
是故人莫欲亂，而大抵常亂。凡以闇於人我之分，而不省仁義之所 在也。是故《春秋》為仁義法。仁之法在愛人，不在愛我。義之法 在正我，不在正人。
79
《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪 特重，本直者其論輕。
80
他將《春秋》視為行仁義之法以別人我之分，並遵循《春秋》重原志的原則，
把動機作為判定刑獄輕重的依據。於是，匯聚了聖人、道和法的權威於一體的 經典，既是人們學習的律條和決斷刑獄、判定是非的標準，同時又是臣用以制 約君權的理論依據（如本文前述的災異天譴說）。
81
在經典、先王、聖人和天的掩護之下，對處於專制政權下的董仲舒或許是 增加了些安全感。藉著天和聖人來進諫君主，將可能發生的直接對抗轉為間接，
提高自身的安全係數；同時，也不會損害到君王的尊嚴，因為君王是在尊奉天 或聖人的旨意行事。於是他說：
達『現在應該如此』的主張」，以古今對比，用「古者」寄寓自己的理想、「今者」指陳現實 的醜惡，藉由這種以古之「應然」批判今之「實然」的歷史敘述方式，儒者得以將「價值」
與「事實」結合，增強其論述的說服力。參見黃俊傑：＜中國古代儒家歷史思維的方式及其 運用＞，收入楊儒賓等編：《中國古代思維方式探索》（北市：正中書局，1996 年 11 月），頁 24-31。
79 同註 8，＜仁義法第二十九＞，頁 250。
80 同註 8，＜精華第五＞，頁 92。
81 林啟屏師認為：「歷朝以來的儒者，對於他們所相信的『儒家經典』，及此經典背後所蘊藏的
『聖人之道』，是有著『放諸四海而皆準，以俟百世而不惑』的高度信仰。其顯現的信仰面 向，即是強調此道理的『普遍性』與『絕對性』。並且，他們堅信此一為聖人所揭示的道理，
必將有實現的一天。因此，在他們的有生之年中，所表現出最大的心理焦慮感，即是顯露為 對於『道』之不行的嗟嘆！」這也是董仲舒之所以奉《春秋》為執政處世的圭臬，並企圖發 揮其微言大義以為世用的主要原因。請參林啟屏師：＜「正統」與「異端」--以清初的經典 認同為例＞，發表於上海「中國經典詮釋傳統研討會」，2001 年 2 月 12 日，頁 32。
