整個儀式活動分為三個部分。首先，在農曆八 月初二（2000 年 8 月 30 日）這一天，先是各家各 戶端著供品到土廟神堂下祭拜國姓王爺神；接著至
傍晚時分，村民將國姓王爺神抬上神轎，開始在埭 厝本村挨家挨戶地巡遊。當國姓王爺進入一家的院 子時，這家主人就要上前與神靈對話，許下心願，
並答應出資若干。之後神靈才會搖出院子，到別家 去。直到遊遍全村，儀式的第一部分才算在本村結 束。
第二部分是整個儀式最重要的環節，即在本村 巡遊完之後，遊神隊伍就前往鄭成功故鄉——南安 縣石井鎮西角的延平郡王祠（即石井鄭氏小宗祠）
進香朝聖。從惠安縣埭厝村到南安縣石井鎮西角，
要繞過泉州市，大約有六、七十公里的路程。因 此，每年埭厝村都要集資雇兩輛大車，將進香村民 和神像載到石井去。前往石井的成員，一般是由每 戶出一人作為進香代表。每家都要準備雞鴨魚肉及 紙錢香蠟等祭神用品，且每人手裏都拿著一面小紅 旗，上書「延平郡王」四個字。吃過晚飯後，載 著「國姓爺」及眾村民的車隊便浩浩蕩蕩地向石 井進發了。讓我吃驚的是，這支敲鑼打鼓、紅旗飄 揚的進香車隊在過泉州大橋時，居然可以免繳過橋 費！
在石井延平郡王祠裏，供奉的是國姓王爺鄭成 功神像。這裏的神像比埭厝村廟裏的神像高大得 多，而且祠堂前有一排象徵著顯貴地位的旗杆杵。
石井延平郡王祠是整個閩臺地區國姓王爺信仰的總 廟，每年都有許多進香團到此進香朝拜。埭厝村進 香團到了石井延平郡王祠後，先是在劈劈啪啪的鞭 炮聲中紛紛在鄭成功的神像前擺上供品、點燃香 蠟，虔誠地跪拜起來，而抬來的鄭成功神像卻暫時 置於一邊。一時間，原本沈寂的祠堂變得人頭攢 動、熙熙攘攘，好像趕集一般。各家祭拜完之後，
便由祠堂裏的老人招呼到邊房中稍作休息，泡茶、
吃點心，一邊聽著老人講鄭成功收復臺灣的歷史故 事。待到午夜零點，村民們抬起神轎，在祠堂門前 的平地上開始了召喚神靈的儀式。之所以將「國姓
惠安埭厝村國姓王爺神誕儀式側記
曹峻 廈門大學歷史系
爺」的神像於八月初二晚抬來石井，並在零點時舉 行儀式，據當地人講，是為了要讓國姓爺在生日時 回到家鄉過一個晚上。不過，這個晚上也沒有過 足，大約淩晨一點時分，「神婆」就將「國姓爺」
請回去了。於是村民們打點行裝，爬上大卡車，連 同「國姓爺」一起，回到了自己的村子。
每年去石井進香的情況基本如此，但今年卻發 生了一件意外。原來，今年「國姓爺」在遊村時，
村裏的一位老人不知出於何種原因，居然用鐵棍去 敲「國姓爺」神像的頭！因此當「國姓爺」回到 石井時，便通過「神婆」向眾人哭訴，說其父親 因為他被打，而要他留下來過夜，不讓他回去。這 可愁壞了眾村民，但他們也因無能為力而束手無 策，只有神婆在一旁又唱又跳，忙碌了好一陣子，
好說歹說，總算勸服「國姓爺」回到村子裏去。
儀式的最後一部分是回到埭厝村之後，「國姓 爺」還要再一次遊村。這次每家每戶要在院子裏擺 起供桌，插上香火，恭候「國姓爺」的大駕光臨。
「國姓爺」到來之後，照例又是求些平安、發財的 事。每家都遊遍之後，村民們就將「國姓爺」抬 回村裏的土廟，整個儀式活動才告一段落。
第二天八月初三（2000 年 8 月 31 日），各家 各戶都要早起，準備設宴招待客人。在這一天的客 人裏，有母親娘家的兄弟、出嫁的女兒等親戚和工
作單位中的同事、朋友等等。客人往往是走了一批 又來一批，主人家也就不停地陪客人吃飯、喝酒、
甚至劃拳。一直到深夜客人都散去之後，主人才可 收拾滿桌的狼藉，八月初三鄭成功的生日慶賀活動 才算結束。
通過這次儀式活動的考察，筆者產生以下幾點 思考：一、在埭厝村，鄭姓村民祭拜鄭成功的活 動，似乎與宗族祭祖習俗有一定的聯繫，但已經超 越了祭祖的範疇，而是屬於閩臺地區普遍的國姓王 爺信仰的一部分：二、埭厝村民抬著本村國姓王爺 神像前往南安石井國姓王爺總祠廟進香，表明國姓 王爺信仰的權威與象徵獲得了超村落、跨地域的認 同，並形成了相應的分香系統。而這又與地方社會 的權力關係問題密切相關。三、國姓王爺神誕儀式 後的宴請親戚朋友活動，為村民提供了加強和擴大 社會關係網絡的機會。這就表明，儀式不僅是對現 有地方社會權力關係與秩序的展現，而且還可以創 造出新的社會聯繫，對村民的日常生活有著潛在的 影響。總之，透過這次儀式活動，可以對村民的宗 族、王爺信仰，以及與外界的社會聯繫等日常生活 的各個方面有一個大致的瞭解，但各個方面的內在 結構以及相互間的內在聯繫，則有待進一步的考察 和分析。
書評
廖迪生著《香港天后崇拜》（香港：三聯書店(香港)有限公司， 2000 年版）。
蔡志祥著《打醮：香港的節日和地域社會》（香港：三聯書店(香港)有限公司，2000年版）。
黃永豪
香港科技大學人文學部
最近，廖迪生的《香港天后崇拜》和蔡志祥 的《打醮：香港的節日和地域社會》兩書先後出 版。兩書皆以地方宗教活動作為切入點，研究傳統 文化與地方社區的互動關係。廖迪生主張：「當我 們觀察天后崇拜這一個活動的時候，看到的不單袛 是宗教信仰的現象，也包括人們的日常生活，地方 族群之間的關係，以及國家的管治，地方社會經濟
與政治等問題。」（廖迪生，頁 2 2 ）而蔡志祥的 研究展示：「傳統的價值觀念和習俗，在轉變中的 社會政治環境中如何保存和變更……在現代都市化 過程中，鄉民如何從打醮的組織和儀式中，把掩蓋 了的族群意識和社群間的矛盾和競爭，不斷地重新 詮釋。」（蔡志祥，頁 2 3 ）他們兩人一是從酬神 著墨，一是從祭幽入手，而不約而同的回到地方社
群如何通過儀式行為和象徵符號來解讀及建構其群 體的社會關係。廖迪生強調天后崇拜是人們對外在 世界的詮釋和建構其社區關係的手段。而各參與天 后崇拜活動的社群，例如政府和地方精英，也藉著 參與，互相釐訂和重新釐訂自己與對方在社區中的 角色和位置。蔡志祥提出透過打醮活動，地方社區 不單再次潔淨其區內的土地和社群，更重新釐訂其 社區的界線和各成員的身份和關係。兩位學者皆主 張宗教活動並不是單單滿足人們心理上的需要，也 有其社區功能；既是文化建構的產物，也是建構文 化的工具。兩人的著作皆主張隨著社區的發展和社 區關係的更新，宗教活動的內容和形式，也隨之而 作出相應的轉變，但其文化意義和社區角色仍然維 持下去，其生命力是十分頑強。
兩本著作皆圍繞著一個相同的問題，就是儀式 行為和象徵符號具有怎樣的社會功能？他們的研究 著重各項變動的層面。他們兩人皆指出傳統文化不 斷受到現代化發展的重塑，「傳統文化」、「社區」
和「族群」等皆是一連串的建構和再建構的過程，
是變動不居的東西，是由具有詮釋權的人物或團體 依據其所處的生態和社會環境來規範其內容和定 義，是各群體、各族群和各種社會關係互相影響和 互相協調的結果。兩本著作加深了我們對本港社區 歷史的認識，解讀了本港社區的現狀、過去的歷史 和傳統文化三者間的互動關係。
那麼，在上述的基礎上，我們進一步的問題會 是甚麼？我們或應進一步探討的問題可以有三方 面。首先，推動這些宗教活動的代理人和媒介，例 如喃嘸師傅和廟祝，在建構社區關係、活動型式和 宇宙觀念等項目中扮演什麼角色？這些代理人是否 只是被動的文化建構者？還是主動的導演？這些代 理人又如何理解其自身的角色和功能？例如蔡志祥 的著作多次提及在不同的場合，喃嘸師傅曾改變當 地的打醮儀式，這些改變對於村民的宇宙觀、社區
關係或「傳統文化」有甚麼影響？其次，儀式行 為和象徵符號的延續能力和約束空間是怎樣？具有 詮釋權的人物、團體、組織或社區的詮釋空間是怎 樣？這些行為被認同為「傳統文化」後其權威性又 是怎樣？隨著長洲的經濟和社區發展，在很多層面 上，各族群的界線已逐漸融和，為何他們仍會以族 群的地緣因素作為組織打醮活動的標準？島上移居 岸上及進入了政治架構的「水上人」又如何界定其 族群身份？潮洲人的財力在打醮活動上扮演著重要 的角色，為何又不能重新解說潮洲喃嘸的作用？最 後，國家權力與地方認同的關係又是怎樣？這兩本 書皆強調了政府和國家的權力不斷滲入與再構地方 的宗教活動，長洲的打醮和天后的崇拜皆受到其影 響，但是在某些層面上，國家的力量和象徵卻不彰 顯，例如很多地方的打醮幽榜上仍一再書寫：「民 國某年某月……寶安縣……。」近日政府機構積極 參與了本港著名廟宇的重修，但是廟宇的佈局仍是 古代衙門的模式。是政府加強了廟宇的模式？還是 廟宇吸納了政府的資源？政府在伸展其權力之時，
其與地方宗教活動的代理人或媒介的關係是怎樣 的？從上述兩本著作上，我們應對本港的宗教活動 與社區關係有更多和更深入的研究。
最後，這兩本著作的出版為本地社區研究提供
最後，這兩本著作的出版為本地社區研究提供