救贖性真理的沒落與後哲學形象的重塑 一、救贖性真理的沒落與倫理學的轉向

在近代哲學中，確定性（certainty）曾經作為探究真理或追求真知識的一個 重要準則⁸。科學曾經作為真知和確定知識的總體，科學方法因而也順理成章地 成為探究知識的重要途徑；科學方法因此與真理經常相伴地發生、相伴地存在。

因此，在真理問題上，無論是理性論者或經驗論者，他們都接受將確定性視為真

8 在近代笛卡兒的理性主義哲學中，即將確定性視為知識來源的必要而唯一的標準。

理或真知識基礎的規定。換言之，在真理的認定上，基礎主義（foundationalism）

是理性論者與經驗論者共同的主張。理性主義認為確定性知識的標準存在於內部 主觀邏輯的一致性、無矛盾性、嚴密性和無可懷疑性，因而所得的真理是屬於必 然性的，稱之為「推理的真理」；經驗主義則認為確定性知識的標準存在於主觀 與客觀的符合，亦即心中觀念與外部事物的相符應，所得的真理是屬於偶然性 的，稱之為「事實的真理⁹」。康德承繼並意圖融匯理性主義與經驗主義，因而將 兩種真理概括為分析命題與綜合命題：前者是先驗的判斷，具有普遍必然性，但 不能提供人類新知識；後者是後驗的判斷，能夠提供人類新知識，但不具普遍必 然性。康德雖然認為兩種判斷俱為片段性，唯有將兩者綜合並各取其優點方可得 到科學的知識，方能得到近乎普遍的真理。但是，不論是笛卡兒所謂具確定性知 識的真哩，抑或康德所說具科學知識的普遍性真理，它們都未能真正交融於人的 生活之中（Rorty，2004：4）。換言之，包括笛卡兒及康德的傳統真理觀，都是 遠離人們日常生活的先驗形式。

但是，長期以來真理的探究一直是西方哲學傳統中知識論探究的核心議題。

「真理存在嗎？」或者「你相信真理嗎？」像這樣的問題，乍聽之下雖是空洞的，

但卻是長久以來許多人心中無法理解的謎。因為真正的和虛偽的信念，其間的區 別就有如營養的食物與有毒的食物之間的差異一樣，是相對的極端。揭示與運用 真正的信念，似乎是 20 世紀分析哲學引以為傲的成就，因為這個概念的能力成 了語言使用者的必要條件，因而也順理成章地成為知識份子的必要條件（Rorty，

2004：4）。儘管如此，「你是否相信真理？」與「你是否是一個輕浮的後現代主 義者？」一樣，它們都可能成為很多知識份子的自我提問與自我質疑的題材。這 個問題所扮演的角色，從前是由「你是否相信上帝？」以及「你是否是一個危險 的無神論者？」來扮演的。知識份子經常被告知，他們對真理的熱愛永遠是不夠

9「推理的真理」是必然的，其反面則是不可能的，它依據矛盾原則來判定，包含矛盾主要為假，

則假的對立的必屬真。「事實的真理」則是偶然的，其反面可能為真，因為事實的真理是通過經驗而認 識，它未必是必然的，因而與其對立的命題則有可能為真。

的；此類勸告所共有的語調，也曾經被應用於提醒他們的前輩：對上帝的信仰總 是不夠的，因為只有從那裡才可以找到人類智慧唯一的入口（Rorty，2004：5）。

顯然，上述問題中的「真理」，並未被用諸於人類平凡的含義中、尤其是與 人類日常生活相關的含義中。這意味著：沒有人會在意「真實的」這個形容詞的 名詞形式–「真」–的實際意義。「你相信真理的存在嗎？」這個敘述所表達的 意思，實際上可以轉換為：「你是否會認為存在著一個事物自身真實存有方式的 終點，並且對這種方式的理解將會直接關係到我們該如何地生活」。當然，作為 一個形上哲學的改造者、也是一個後現代主義信念的同盟者，羅狄不可能承認有 這樣一個終點的存在。

羅狄關心的是哲學對人的生活所起的作用，為了要貫徹這個關注並獲得結 果，羅狄積極地把「從哲學的軀體中找回文學的靈魂」作為他的哲學奮鬥目標，

其實他真正的用意是為了「要替沒落的真理找到倫理學的新出路」。為了達成這 個目的，他解釋說：「舊問題的解決總會產生新問題，永遠循環持續地進行著。

因此，通過創新的問題來克服舊有的困境，是一個人、乃至一個社會解決問題的 成熟的步驟」，接著又說：「科學家總是能夠把他們革命的發現改寫為某個適當問 題的更好答案；這種適當的問題最好和『我們如何能夠治癒病人？』或是『我們 如何能夠預測天體運動？』一樣的顯而易見，對於這樣的問題，他們的先驅和後 繼者都會同意這類問題是值得回答的。這種無爭議的問題的堅持，給我們提供了 斷言科學取得進步的理由」（Rorty，1998：276）。由此可知，一種完整而最終統 一的科學，是一個不需修訂即可理解的目標，是可以讓人終極信服的議題；但是 人類生活、尤其是如何生活、如何確認目標的問題，畢竟不同於科學問題，不能 以科學問題的方式來解決。因此，如果能在具體時空中的事件間建立一種和諧一 致的因果關係的敘述就是「真理」的全部意義的話，那麼，即使是最極端的後現 代份子也沒有理由懷疑真理的存在。「職此，哲學家們必須精通哲學史，他們必

須能夠使用他們的直覺，以辨別當代哪些問題是真實的，哪些又是偽問題；這樣 的哲學家們，就要像科學史家們精細地使用他們的直覺，以辨識亞里斯多德的問 題中哪些是好問題、哪些是不好的問題一樣」（Rorty，1998：280-281）。哲學家 們、科學家們，與科學史家們一樣，有著各自不同的歷史職責，但他們卻都面臨 一個共同的議題：「真理的問題」。

「救贖性真理」所指涉的信念，正是企圖一勞永逸地終結關於我們如何生活 之全部思考過程中永恆的形上哲學。救贖性真理，它不存在於那些事物如何相互 因果關係之中，而存在於試圖去滿足那些宗教或哲學嘗試著去滿足的欲望中。這 就是那種要把包括人、事、物、思、詩等在內的所有事物都整合成單一文本的欲 求，這種文本必然以某種方式將自己顯示為自然的、注定的、唯一的、優位的。

救贖性真理，似乎傳統地成為箝制人的思考、指揮人的行動的唯一準則。相信它，

就是相信存在某種侷束人類思想的事物，它自稱是表象背後的真實，它也自命是 對將來的唯一描述、是世間最終的秘密（Rorty，2004：6）。

要克服救贖性真理，應該要發現一種屬於更高層次的希望：一種屬於海德格 稱述的「自主性渴望」的東西，或是一種屬於布魯姆（Harold Bloom）所說的大 量而可選擇目標的「自律的自我」的東西。像海德格強調的那樣，這種意義上的 自主性的獲得不必與它的過去決裂，它會轉而重新解釋自己的過去以使它適合本 身的目標；同時，布魯姆也提醒我們，閱讀那麼多書的關鍵是要去發現大量存在 的可選擇的人生目標，關鍵的前提是首先要成為一個自律的自我（Rorty，2004：

7）。在某種意義上，那種非康德的，布魯姆式的自律，與海德格的自主性完全是 同一回事，都是超越救贖性真理的利器。

在教育的實踐中，追求布魯姆式的自律和追求海德格式的自主具有同樣的意 義及重要性，因為教育的目的在於培養具有自律及自主能力的個體。羅狄指出，

當今知識份子應該定義為某種渴望布魯姆式的自律的人，並且有足夠的時間和閒

暇來為此作某些事情：拜訪不同的教會或領袖，去不同的劇院或博物館，當然，

首先是讀大量不同的書籍。知識份子應該培養廣闊且深層的社會生活智能，他不 應該只是擔任絕對真理固守者之角色（Rorty：2004：6）。當今那些具備充裕時 間和閒暇的人，他們大多不是知識份子，他們也志不在尋求真理的救贖；他們可 能為了自身而沽名釣譽，也可能為了完成先輩的意願；他們甚至不會知道自己為 什麼要讀書、為什麼要追求自律和自主。然而，知識份子則非如此，他們應該是 自知、自主、且自律的（Rorty，2004：7）。

在對「社會希望」的論述上，羅狄將這種人類生命共同體的希望寄託在實踐 的層次上。羅狄因而認為我們應該把實用主義看作改變我們的自我形象的嘗試，

俾以和達爾文所說「人以行為的複雜性區別於其他動物」的斷言保持一致（張國 清，2003：55）。因而，羅狄政治哲學的基本理念，簡單地說，是建立在「倫理 學的轉向」這個信念與其體現上的，而且羅狄所認同的「自然主義的倫理學」，

是以透過發現自我為核心的亞里斯多德式的「德性倫理學」來實現的（Rorty，

1991b：162）。回想亞里斯多德在《尼各馬可倫理學》（Nicomachean Ethics）中 企圖建立一種奠基於對人類本性理解之上的自然主義的倫理學，這是一種具有強 烈目的論觀點的倫理學。亞里斯多德認為：倫理學正是使人懂得如何從偶然向必 然轉化的學問，「偶然成為的人」可以在受到教化後回到自己真實的本性，達到 自己真實的目的，並回到「一但認識到自身的基本本性後可能成為的人」的境界 中（McKeon，1973：352、354）。。羅狄肯定亞里斯多德的說法，因為在主張理 性應該為人的幸福服務的情況下，亞里斯多德的倫理學概念的確遠比笛卡兒、康 德的概念要寬廣得多。因此，亞里斯多德的倫理學所隱含社會效用和實質利益的 觀點，對於羅狄新實用主義倫理學的轉向，不但起了引導作用，並且豐富了他的 倫理學內容。

人是文化的行為者，人性是由文化所決定的。亞里斯多德重視人的倫理的、