第一章 緒論
第二節 文獻回顧
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易之太極。」（《醇言》第 1 章）「德則道之形體，乃所謂性也。」（《醇 言》第 2 章）由此可以看出，李珥解釋《老子》的重點在於道家與儒家的聯 繫，而這種聯繫有以下值得進一步探究之處：（1）他如何理解《老子》，其理 由或目的是什麼？（2）如此理解是否轉化或曲解了《老子》原意，抑或係繼承 而發展之？（3）古今學者又如何理解《醇言》，他們的看法是否恰當？（4）
古今學者的各種觀點間有無相似或相異之處？有鑒於此，本文將以上述的問題 意識對《醇言》作完整且廣泛的分析，並發掘《醇言》中「道家與儒家之相關 性」，藉以探析李珥對《老子》的理解態度或看法。
爲了深入理解《醇言》對儒、道的看法，我們先考察其他學者對《醇言》
的研究，了解前人以何爲據、以何方式來探討，再進而反省這些學者的觀點，
來擴展對李珥《醇言》多面向的考察。
第二節 文獻回顧
到目前爲止，對《醇言》一書的探究並不算多，有專書五本、碩博士學位 論文四本以及期刊論文約二十八篇等。其中大多偏重於闡述該書的義理思想，
且研究主題及內容相近的情況在所多有，故筆者在此僅介紹重要學者的研究成 果，並歸納成兩種主要的研究進路：第一，從「道體」看《醇言》；第二，從
「修己治人」看《醇言》。
關於第一方面，一些學者特別著重於《醇言》前五章，旁參其他文獻（如
《易經》、《中庸》、《莊子》、《列子》、《朱子語類》及《栗谷全書》
等）來比較其同異之處，再透過「理氣」、「體用」、「道物」、「太極無 極」、「陰陽」及「無爲無不爲」等成對概念，來探究《醇言》之道，以說明 李珥的宇宙觀。這種研究進路，在《醇言》哲學體系的研究上，可說是最重要 的出發點。其中最具代表性的是金白鉉，他著重於李珥哲學的「妙合思想」
（如「理氣妙合」、「天人妙合」及「知行妙合」等），以考察李珥對《老
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子》的看法（金白鉉 1999：375—389）。他先用氣化論（如「陰氣」、「陽 氣」及「和氣」等）將《易傳》的「易有太極」與《醇言》第 1 章的內容連繫 起來，認爲李珥以氣化論來說明道和太極，造成道和太極的超越性完全落空，
並成爲認識對象或客觀存在（金白鉉 1999：380）。他對於《醇言》第 1 章所說 的「天道造化發生人物之義」，評論說：
栗谷獨特地強調『理通氣局』，理氣論的解釋把『道』以爲『理』而 可保障道之超越性以及普遍性〔張廷熏按：原文如此〕。但栗谷所說 的理不是『沖虛無主』，而是『仁義在內』的，所以喪失老莊特有的 道之無規定性與無限定性，因而不能實現『無爲而無不爲』的真實內 容。（金白鉉 1999：380）
他將《栗谷全書》中「理通氣局」的觀念與《醇言》中道的概念相互比對，認 爲道之造化性（或宇宙萬物創生的過程） 是道由無形無質落向有形有質的過 程，由於道是全／一，故道的創生應當是由全／一而變爲分／多的過程（金白 鉉 1999：381—382）。此外，他也以「妙合思想」來探究《醇言》第 2 章的道 與德之尊貴性和第 3 章的道之無爲性，也就是把第 2、3 章中的道德、無爲無不 爲及體用等與《栗谷全書》中「理氣妙合」、「天人妙合」等互相比較來理 解。接著，再按照《醇言》第 3 章的「道常無爲，而無不爲」，來考察無爲有 爲、爲學爲道、知行、博文約禮及身心等概念間的妙合關係，此即修己治人的 問題。
經由以上的分析，他主張：
栗谷雖然用『以儒解老』的方法注解《道德經》，但在忌諱佛老的時 代背景下，他不排斥老莊，而以『道之本體無爲而妙用無不爲』來把 握老子的宗旨，而以『無爲無欲』來說『儒道之間的妙合處』，是一 件不了起的事情。若栗谷不重視『妙合』，就是不可能的事。（金白 鉉 1999：388—389）
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極』。」（鄭崙 2002：229）他認爲，李珥的「無極而太極」的架構是，將具有 價值指向性的太極置於無限定性的無極之上。（3）李鐘晟以性理學的「理氣妙合」來研究《醇言》之「儒道會同」，他 說：「栗谷不但以性理學的體用關係即『理氣妙合』來探討老子的『道』和
『物』關係，而且對『道』和『物』各自的『本體』和『妙用』也以體用關係 來理解。」（李鐘晟 2003：381）他認爲，於《醇言》中道和物之關係即是「理 氣妙合」，可與《老子》第 1 章的思維方式相互會同。
（4）林安梧以「存有三態論」和「新道家治療學」來研究《醇言》之「儒 道同源互補」，認爲《醇言》前三章的天道論由「天地絪醞論」轉向「本體生 起論」，而展開其理論體系。他的「存有三態論」乃是儒道佛會通的現代哲學 詮釋，其第一層狀態爲「意識前的狀態」（pre—conscious level），第二層狀 態爲「純粹意識的狀態」（pure—conscious level），第三層狀態爲「識執境的 狀態」（conscious level）。「新道家治療學」在「存有三態論」的建構下，強 調的是「存有之道」的「回歸」與「照亮」，並著重於「存有的治療學」，由
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表性的例子是李宣侚，他從「援道入儒」出發，認爲《醇言》一方面「儒家 化」或「理學化」了《老子》思想；另一方面李珥對《老子》的創造性詮釋也 爲性理學提供某些可資運用的思想。換言之，他認爲李珥的出發點是對《老 子》採取析而取之、兼而容之的態度，試圖透過自己的重新解釋，使《老子》
中部分內容爲儒家性理學所吸收和運用（李宣侚 2001：123—124）。接著，他 說：
就內容而言，栗谷突出強調了《道德經》『其用無不爲』的方面。此 所謂『無不爲』當包括『克己窒慾、靜重自守、謙虛自牧』和『慈簡 臨民』兩方面的內容，這也就是儒家的『治己治人』，亦可以稱之爲
『內聖外王』。（李宣侚 2001：124）
他認爲《醇言》的絕大部分內容不是「君人南面之術」，而是圍繞「實踐修養 論」這一主題來鋪陳的（李宣侚 2001：124）。他以李珥注重的人性本善、內省 修養及仁民愛物等觀念來詮釋《醇言》的重要概念（如無爲、無欲無知、心、
損及嗇等），而將該書的內容分爲修己（如反身而誠）和治人（如以德服人、
王道及德政等）兩方面。
最後，他對《醇言》如是說：
就總體取向而言，栗谷是把《道德經》視爲寡欲之書，他顯然認爲就 寡欲而言，道家無爲之說與儒家理欲之辨是可以相通的。此寡欲在內 聖修養方面即表現爲『損去其氣稟物欲之累』、『復其本然之性』；
在外王方面即表現爲『謹法度』、『去奢費』、『敬事愛民』。（李 宣侚 2001：126）
以上可見，李宣侚對《醇言》的觀點爲「儒道融通」，即著重於儒道相融、相 通之處，以作爲溝通二者的途徑和橋樑（李宣侚 2001：123）。
和李宣侚類似的看法或論點，也見於其他學者對「修己治人」的研究成 果：（1）金洛必以經世理念來研究《醇言》之「儒道交涉」，認爲李珥是基於
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（如無爲、損、道及德等概念）？概括起來，學者著重於儒道相通之處，來闡 釋李珥對《老子》的看法，但沒有詳細探究「以儒解老」的兩個面向——在儒 家與老子有著不同差異的前提之下，刪削無法與儒家哲學溝通的部分，以及雖 保留老子哲學的概念，但卻轉化老子哲學的本意；第二，雖然諸學者對於《醇 言》以儒家哲學爲基礎來接納《老子》作了詮釋，但是仍有不恰當之處，包 括：（1）老莊思想是否早在李珥 23 歲時（1558 年）參加科舉考試的《天道 策》中就已出現？（2）李珥《醇言》中是否含有莊子的思想？
是故，本文打算以上述的問題意思來探討《醇言》對《老子》的刪削與轉 化這兩個面向，並試圖提供解答，以研究李珥《醇言》的「以儒解老」立場。