有關宗教學的爭議

繆勒的宗教學，和他同時候的許多宗教學者一樣，主要關注兩個問題，第 一個是宗教的本質，也就是它最起碼的成分，設若缺乏的話，即不能再稱做宗 教的「最小的定義」。對於這問題，繆勒的回答是﹕宗教是從有限的感覺得到無 限的體悟。從這裡又引發下一個問題，即宗教的起源和發展，它問﹕這無限的體 會從那裡開始，而一旦它開始了，又將遵循什麼樣的途徑發展，走往那裡？對 此，繆勒的回答則是﹕宗教的發展是循着最早的與無限會遇（單一神論）走向 眾神的出現（多神論、一神論）最後再到神的破解（無神論）。

因而這兩個問題，其實只是一前一後的同一個問題，因為本質的問題已經 吸收到宗教的起源裡去了，而所謂最起碼（小）的宗教，就是在起源時分的宗 教。這裡的假定是﹕最初即是最純淨的、未經污染的（繆勒），或最淺漏的、幼 稚的、野蠻的（泰勒等），而日後任何的發展，都只能在這純淨（或淺漏）的基 礎上有所叠增。因而任何足以作為宗教的定義的，即基本上決定何謂宗教的，亦 必須在起源上作為所有宗教的基礎。宗教在起源論上的 sine qua non（必要條 件）也是宗教在狹義條件上的sine qua non¹⁰⁹。在這方面，繆勒和他同時代的泰勒 史賓莎、馬雷特等人的答案雖然不同，做法卻幾無差別，泰勒的萬物有靈論、史 賓莎的祖先崇拜、馬雷特的瑪納（mana），和繆勒的自然宗教一樣，既是最基 本的，也是最古早的宗教形式。對繆勒來說，自然宗教以三種形式在歷史中呈現 其中最早的物理宗教便是它最樸素的表現形式。

看來，宗教起源–發展的問題是一個曾經普遍地引起這一批宗教學者的興

還問：難道患了這「不可避免」的病的不是繆勒自己嗎？難道不是他把 nomina（名詞）變成 numina（神）嗎? Cf. Masuzawa, In Search of Dreamtime, p. 74.

109 Walter H. Capp, Religious Studies: The Making of a Discipline (Minneapolis: Fortress Press, 1995), p. 49.

趣的題目。夏普說，專注於起源的問題是十九世紀這個進化主義的大時代裡的特 色¹¹⁰。如果宗教不是從一開始就有的，又如果宗教的存在不能再由天啟的假定來 解釋，那末追問宗教的最早階段就好像追問北京人或最早的人種來源一樣地自 然了。繆勒雖然不能算是進化論者，而且他的宗教理論也和泰勒等進化學者大異 其趣，然而，很明顯地，他依然逃不過這個大時代的魔咒。人人都興奮地追尋根 源，並希圖在這裡可以找到打開整個生命困惑的鎖鑰，又以為可以用一道簡單 的公式（不管是一條往上還是往下的直線）勾勒出整個發展的藍圖，最後，在 整個過程的頂峰發現自己的所在位置。依里亞德用他特有的詞彙把這種對來源的 迷戀稱為「鄉愁」（nostalgia），即對「原始的」或「最早期的」東西或「普遍母體」

（universal matrix）的鄉愁¹¹¹。依里亞德還說，這種鄉愁是很奇特地和某種科學 主義甚至物質主義連結在一起的，與此難解難分的還有一種接近默西亞式的樂 觀主義：也就是相信人及其進化。

然而，這樣的尋根究柢到底找到了什麼呢？除了繆勒的與無限會遇外，有 人找到夢中的鬼魂（泰勒），有人找到不受供養的至上神（蘭格），有人找到 各種巫術（弗雷澤），也有人找到虛幻（佛洛依德）。這些，他們說，就是宗教 的本質或它的起源了。我們很能夠體諒Walter H. Capps 的疑問，他問，這些所 謂宗教的本質到最後難道不是這種獨特的問問題方式（他稱為paradigm）的產 物¹¹²？還有，這裡難道沒有問問題者的意識形態在內？E.E. Evans-Pritchard 認為，

所有十九世紀的宗教學者（除了一兩個例外）都是無神論者，藉宗教之名打擊 宗教。Evans-Pritchard 這種一桿子打翻一船人的做法固然不點不公（至少對繆勒 來說是不公道的）¹¹³，然而他的確道出研究者的信仰對研究結果的影響。身為天 主教人類學家的Evans-Pritchard 對這種詆譭宗教的宗教研究是很不耐煩的，他 的嚴厲也很有名，他用「毫無根據的假定」、「空洞的追尋」、「全然任意的、完全 不受控制的」等詞 來形容他所稱之 「心理學的宗教進路」¹¹⁴。在他看來，所有關 於起源的問題都只能是猜想吧了，用他的詞語，那是「如果我是一隻馬」這類型 的思考方式，既不能證實，亦不能證偽，只因為我們沒有任何方法可以回到宗 教的源頭，也就是沒有任何證據足以知道宗教是怎樣起源的，更不用說把世界 宗教予以歷史學甚至年代學的排列了。

也許，在科學的名義下，整個宗教的問題被簡單化了。科學的方法是化繁 為簡的方法，科學追尋的是一些足以解釋複雜的有機結構的簡單公式，一個不 容置疑的出發點，一些不會出錯、因而也有着足夠的預測能力的不變定律。於是

110 夏普，《比較宗教學》，頁29。

111 Eliade, “The Quest for the ‘Origins’ of Religion”, p. 41-44.

112 Capps, Religious Studies, p. 49-50.

113 Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion, pp. 14-15, 121; 對 Evans-Pritchard 的批評，見 Brian Morris, Anthropological Studies of Religion, p. 92. 繆勒是英國聖公會的基督徒，他的作品中 流露出對宗教的喜悅，對基督宗教的忠誠，雖然有點自然神傾的傾向，無論如何不能稱為無神 論者。114 Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion, pp. 104-105.

在這樣的信念下，宗教的科學家們四出找尋宗教的primordium（最先之物），

並希望經由這primordium 推論出有關宗教的一切。但是這些所謂 primordium 其 實是與其他許多不容分離、也不能分開的複雜結構一起存在於一個有機的脈絡中 的，尤其是在原始宗教的階段，宗教的聖書、神明、禮儀、慶典、敬鬼神、拜天地、

婚宴、殯葬、甚至農具、出海、狩獵…都息息相關，宗教和非宗教也沒有嚴格的分 野，甚至拜一神和拜多神也可以併行不悖，同時並存。如此，追尋一個單一的 primordium 勢必同時發現它的脈絡，也就是發現與它相關的更複雜而更多元的 primordia，事實上，不僅某個單一的因素不會獨存，就是宗教本身也出現在整 個社會和文化的機制之中，宗教的研究勢必也同時發現它們。

不過，正如Capps 所說，從宗教作為一個簡單的科學公式到宗教作為文化 系統（cultural system），勢必要求不同的研究方法¹¹⁵。那將是一個完全不同的圖 表，不再是直線型的上下移動，而是複雜的網狀結構。事實上，十九世紀之後，

宗教學者已經很少再採用這種過分簡單化的起源–發展的解釋策略了。例如足堪 稱為二十世紀宗教研究的主流，以「描述」代替「解釋」的宗教現象學便以當前宗 教現象的描述為主要的訴求；當代宗教現象學大師依里亞德和范德雷都直言，

現象學所追問的不是貫時性的問題而是共時性的問題，也就是說，起源和發展 不是他們所欲探問的關鍵。當我們意識到所有宗教的起源理論都只能是「在有限 意義下的起源」的時候，對他們的遲疑，或許能夠理解。他們當然知道宗教現象 是歷史性的，也就是，有它的來源，有它的發展，而這也是可以在某種有限的 意義下探尋的。但是對依里亞德來說，所謂宗教現象的歷史性，更重要的意義還 是：這些現象都是被歷史條件所制約的，因而不能被等同為神聖本身（雖然它 們的確是神聖顯現所採取的形式）。一個宗教現象也是一個社會現象，一個經濟 現象，和一個心理現象，但宗教還是不能被約減為「只是」這些現象。人透過現 象認識神聖，但是神聖卻不能約減為「只是」現象。只有這樣，宗教才能保持其 神聖性與超越性，而宗教學也不致被約減為社會學、經濟學和心理學。

看過宗教現象學對宗教起源理論的批評，想問的是，這樣的批評是否公允？

而前者又是否真正逃得過那些被他們如同宗教禁忌一般地隔離起來的宗教起源 的迷思？還是，這種對起源的迷思，這種「致命的吸引力」，正是宗教人在下意 識裡所擺脫不掉的終極話題，因而它其實只是以另一種變形的圖式隱藏著，例 如在神話發生in illo tempore（in that time）的聲明中，再不然便是在經由神話 得以回歸神聖歷史in illo tempore，並從而洗盡一身鉛華（所謂時間的耗損），

得沾法喜圓滿的期待中。換言之，這種對起源的關注（所謂「鄉愁」），這種知 其不可而為之的專注態度──因為真正的起源必定掉落於那稱為「無限」的深谷 中──正是一種無意識的指向，一方面意味著科學對宗教終究是無能為力，另 一方面卻也無意中突顯出人類心靈對超越科學所能到達的宗教的完滿境界的嚮

115 Capps, Religious Studies, p. 99-100.

往。正如夸父追逐太陽，雖然明知力有不逮，卻仍心無旁騖地堅持到最後一分鐘

後記

我們像搜刮地下室的儲藏庫一樣掘出那被二十世紀的宗教學所覆蓋著的它 的「父親」。我們的結論是﹕被二十世紀遺忘了的繆勒應該還有更多可以被人講 述的地方。他的宗教理論一方面反映著他那一個科學主義、進化主義的大時代的 特色，另一方面也反映出他個人對宗教的真理之堅持：他認為，人類對「無限」

的嚮往是普遍的，所有宗教都不缺乏某種對「無限」的意識。而這種無限的感覺 最清楚就表達在人對大自然（尤其是太陽）的驚奇中，古代的神話就是這種普 存而遍在的宗教感的最好憑証，雖然它也是原始的、粗糙的，甚至是破損的語言 然而敗壞的僅屬語言，不是宗教本身，更不是「無限」的虧損。把這一句如同「宗 教的宣言」的話放回當日以實證主義為主的宗教研究的脈絡去，我們當可看到他 對宗教真理的保證，他一再聲明的是，宗教的真理是不會在歷史的宗教（無論 與理想相距是何等遙遠）偶然的過失中流失的。

的嚮往是普遍的，所有宗教都不缺乏某種對「無限」的意識。而這種無限的感覺 最清楚就表達在人對大自然（尤其是太陽）的驚奇中，古代的神話就是這種普 存而遍在的宗教感的最好憑証，雖然它也是原始的、粗糙的，甚至是破損的語言 然而敗壞的僅屬語言，不是宗教本身，更不是「無限」的虧損。把這一句如同「宗 教的宣言」的話放回當日以實證主義為主的宗教研究的脈絡去，我們當可看到他 對宗教真理的保證，他一再聲明的是，宗教的真理是不會在歷史的宗教（無論 與理想相距是何等遙遠）偶然的過失中流失的。