The Religious Thoughts of Max Mueller

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The Religious Thoughts of Max Mueller

摘要

這篇論文以介紹和評價馬克斯繆勒的宗教思想為主。開始時先談他的學術和思想背景，指出他從語言學發展到神話學再到宗教學的過程，還有影響他宗教思想的幾點要素，這些要素最後可以濃縮為唯心主義與科學主義這兩點氣質。

文章跟着分析繆勒的宗教思想。分四段：先談繆勒在建立宗教科學上的成就，再就其對宗教之為「無限的領悟」及神話之為「語言的疾病」進行分析，最後再細述繆勒「宗教發展」的診斷圖式：繆勒，也和許多「第一代」的宗教學者一樣為宗教的起源和發展勾勒出一個介乎理想與實際之間的藍圖，不同的是，堅信人類之為「說語言者」的繆勒所給的不是一張進化主義的圖表，而是一條V 形的弧線。

文章最後試圖綜合二十世紀的宗教學者對繆勒的評論，分別從方法論、神話學、宗教學各方面評價其得失。

Abstract:

This article aims to introduce and evaluate Max Mueller’s religious thoughts. It begins with a discussion of his intellectual background, pointing to the fact that Mueller first worked as a philologist (a Sanskritist), and only at a later stage did he shift his attention to mythology and to science of religion. It also indicates those factors that have a great impact on Mueller’s religious thoughts, which factors could ultimately be summarized into two, namely, his idealist and scientific temperament.

The article then analyzes Mueller’s religious thoughts. It is divided into four parts: It first discusses Mueller’s achievements in founding the science of religion, then his ideas of religion as “the perception of the Infinite” and of myth as “the disease of language”. Finally, it presents Mueller’s scheme for the growth of religion.

Mueller, like all religious scholars from the first generation, involved himself in constructing a scheme of growth which is situated somewhat between the ideal and the real, with only one difference: Mueller, being convinced that the human being is one who speaks a language, did not offer a evolutionary scheme, but one with a V curve.

Finally, the article tries to synthesize scholars’ opinions, commenting Mueller’s thoughts from the perspectives of methodology, mythology and religious studies.

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關鍵字：馬克斯繆勒，宗教科學，神話學，宗教的起源和發展

Keywords: Max Mueller, Science of Religion, Mythology, Origin and growth of religion

宗教學之父馬克斯繆勒的宗教思想

輔大黃懷秋

引言

不知道什麼時候開始把馬克斯繆勒（Friedrich Max Mueller）稱為宗教學之父的，但無論如何，到了二十世紀中葉，這個尊稱就已經十分響亮了。不過，與這個尊稱不大相稱的是，他的作品很少受到論述，他的名字，偶然在某些宗教學論著中出現，亦稍蹤即逝。上一個世紀末，中國大陸的宗教研究學者把他的三本宗教著述翻譯出版，算是對他宗教學之父的地位作了一點交代，但也僅此而已。繆勒以神話學聞名，但神話學在二十一世紀這個慢慢讓它轉暗為明的世代裡指的卻是依里亞德、坎伯、和榮格的神話學，他們才是這個世代的顯學。其實繆勒的神話學，比他們的都要早，而且亦曾風靡一時，我們也許想不到他的語言神話學也曾經在一百多年前風光過，而且情況絕不輸給這一代的神話學大師。然而，瑞星一旦殞落，光芒即去不復還。學術的舞臺也像每一個舞臺一樣，一樣殘酷！

然而還是有價值談一談這一位一代之星的。繆勒人或許過去了，他的某些理論也過去了，但宗教學卻正方興未艾。於是，在宗教學羽翼漸豐的這個時候，

看一看它從前走過的道路，它曾經問過的問題，還有一手把它從無到有拉拔起來的人物和他的殞落，也許，有助今後宗教學選擇自己的路向。況且，我還相信繆勒的宗教理論，至少有一部分，是不會完全過去的，它只是以另一種面貌或另一種變容呈顯出來罷了。

本文以介紹繆勒的宗教思想為主，末後加上當代的評論。開始的時候，為着清楚交代繆勒的學術世界和他獨特的方法學起見，我們從他的背景談起。

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一、繆勒的學術與思想背景

我們今日把繆勒稱為宗教學之父，但在當天，他其實是以語言學聞名的。

據說他曾被邀請在英國皇室面前演講，而演講的內容就是當日在德國如日中天的比較語言學（這套學問在英國還未十分流行）。他的專長是語言，且是古代語言，尤其是梵文和古代歐洲語言的關係。從語言學，很容易進展到神話學，因為神話學在當天最習用的方法，就是解釋諸神的名字。繆勒不是第一個採用這樣的方法，不過，這一種方法卻的確是在他之後慢慢凋零。不過，我們在這裡更注意的是，繆勒不僅從語言學橫跨神話學，最後更乾脆進到宗教學來，並進而鼓吹宗教比照語言學的研究方法，也就是，科學的方法。

1. 從語言學到宗教學

1823 年，馬克斯繆勒誕生在德國的 Dessau，他在萊比錫完成了大學課程，

在那裡修習了古典文學，及語言學，在大學階段已經認識了梵文。1843 年拿到博士學位後，轉到柏林繼續比較語言學的研究，從當日歐洲比較語言學的泰斗 Franz Bopp 學習，對《梨俱吠陀》產生了濃厚的興趣﹔在哲學上，則追隨謝林

（Friedrich W. J. von Schelling），謝林浪漫主義的唯心論宗教觀，對繆勒有著不可磨滅的影響。

但是出生且受教在德國的繆勒，整個學術成就卻在他 1846 年移居英國

（1846 倫敦，1848 牛津）之後才開始，牛津是他的第二個故鄉，雖然 Tomoko Masuzawa 說，繆勒充分感受到他在身分上的疏離¹，但是他還是在這裡一住便超過五十年，而且幾乎足不出戶。他在這裡出版的書籍，按Hans J. Klimkeit 估算，竟然超過一百本²。其中最主要的，是花盡他一生心血的《梨俱吠陀》（4 卷），此外還有50 卷的《東方聖典》（Sacred Books of the East），以及他在宗教、神話、語言等各方面的著作³。

1 Tomoko Masuzawa, In Search of Dreamtime: The Quest for the Origin of Religion (Chicago:

University of Chicago Press, 1993), p. 62.

2 Hans J. Klimkeit, “Mueller, F. Max”, in Mircea Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion (New York: Macmillan, 1987), vol. 8, pp. 153-154.

3 繆勒在宗教學上的著作，最著名的是他在 1870 年在倫敦科學研究所發表的四篇演講，這四篇演講三年後出版時更名為《宗教學導論》，被譽為宗教的科學研究之奠基之作。Cf. 麥克斯繆勒

（著），陳觀勝（譯），《宗教學導論》，上海，人民出版社，1986；另在 1878 年繆勒再出版其演講集《宗教的起源和發展》，更完盡地解說他的宗教觀：人的宗教「本能」及其對「無限」的把握，Cf. 麥克斯繆勒（著），金澤（譯），《宗教的起源和發展：以印度宗教為例》，上海，

人民出版社，1986。神話學方面，則有更早期（1856）的《比較神話學》，最初是一篇發表在

《牛津文集》上的長文。Cf. 麥克斯繆勒（著），金澤（譯），《比較神話學》，上海，文藝出版社，1989。還有一篇論神話的文章《神話哲學》則還沒有中文翻譯： Cf. Max Mueller,

“Philosophy of Mythology”(Lecture at the Royal Institution, 1871), in Chips from a German Workshop, vol. 5, (New York: Scribners, 1881), pp. 53-97. 至於語言學，最燴 炙人口的也是他在皇家學院（Royal Institution ）的演講（ 1863）， Lectures on the Science of Language, 2 vols. (London: routledge, 1994). 此外，繆勒晚年，還出版了三

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繆勒所以離鄉別井，而且一去即予終老，真正的原因，想不到竟是為了出版一本《梨俱吠陀》！但不要以為英國人很精於此道，在當日，比較語言學還是一門完全屬於歐陸（德國）的學問。繆勒整整花了二十多年在這個出版事務上⁴，不僅如此，在牛津他還嚐盡隔離之苦，不僅在生活上，民族上，還在學術上⁵。 Masuzawa 說，這是他出版《梨俱吠陀》必須付出的代價，因為當日英國給他提供了他最最需要的兩樣東西﹕一個工作的地方，和一個負責出版經費的東印度公司。

這樣，《梨俱吠陀》，或梵文學，才是繆勒的一生職志，而宗教學，或神話學卻只是他的「副業」而已，用他自己的話說，是「碎片」（chips），還是從他那「德國工作室」（German workshop）裡掉下來的「碎片」。原來這些宗教學，

或神話學的作品是繆勒在努力出版《梨俱吠陀》之餘，在英國及蘇格蘭等地的各大學舉行講座時的講稿，不然便是投稿到各刊物的文章，他並且篩選了一些自己比較滿意的，把它們收集起來，出版了《德國工作室碎片》（Chips from a German Workshop, 5 卷）。正是這些偶然的、大眾化的「碎片」，而不是非常專業而艱澀的、或更好說「德式」的比較語言學（梵文學），給我們傳達了他的宗教學、和神話學的理論。而他那「宗教學之父」和「太陽神話學派老祖」的尊稱，

看來也是拜這些「碎片」之賜吧。

也許還有一個因素影響繆勒轉向比較大眾化的宗教學的思維，那便是他在梵文學上的受挫。繆勒本來積極爭取牛津大學梵文教授一職（1860），但是這個職位後來卻讓另一個英國教授搶走了，也許出於賠償心態，6 年之後，牛津大學為繆勒量身訂造了另一個比較語言學教授的職位。正所謂「失之東隅，收之桑隅」，又謂「塞翁失馬，焉知非福」，假如繆勒繼續往梵文專業上邁進，宗教學的發展會否因而受挫，大概亦無人可以斷言。無論如何，正如繆勒的遺孀所說

「是比較語言學的職位讓他繼續從語言的科學走向思維與宗教的科學。」⁶ 無論如何，繆勒是從比較語言學的徑路進入神話和宗教的思維的，而且，

這條徑路從來沒有中斷過。也就是，繆勒一生都沒有離開過他的原則，即：語言是進入一切的關鍵。不管在早期還是在後期，也不管是宗教學還是神話學，對繆勒來說，都是語言學，兼且，是比較語言學（古代語言的比較）。也許需要補充一下，繆勒的語言學，首先是指古代的語言（所謂鑒古知今），其次是比較的

卷宗教學論著，定名為《物理宗教》（1891）、《人類宗教》（1892）與《心理宗教》（1893）。

（繆勒個人的著作，在以下本文的腳註中只標示書名）

4 《梨俱吠陀》共出版四卷（1849, 1853, 1856, 1862）。

5 繆勒寫給他的朋友（Jacob Bernays）的信，透露了這一分孤獨： “What I miss most here in Oxford is stimulating intercourse in literary and scientific circles. That is entirely wanting, especially in my special branch of study.” Cf. Masuzawa, In Search of Dreamtime, p. 62.

6 Cf. Georgina Grenfell Max Mueller (ed.), The Life and Letters of the Right Honourable Friedrich Max Mueller, 2 vols. (New York: Longman, 1902), I, p. 254: “It was the Chair of [Comparative]

Philology …that led him on from the Science of Language to the Science of Thought and Religion”

quoted in Masuzawa, In Search of Dreamtime, pp.64-65

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語言（只知其一者，一無所知⁷），再次，這裡的所謂語言，很多時是指神的名字。他曾說﹕「若沒有思想，沒有名稱，這一切便蕩然無存了」⁸。對人類的思維尤其是對神名的看重，托朗普（Garry Trompf）說，這是他浪漫的唯心論氣質使然⁹。

繆勒多次提到語言和宗教的平行關係，「古代的詞和古代的思想是互為表裡的」¹⁰，因而語言學在過去的發展及其成就可以給宗教研究提供最好的借鏡。

宗教和語言一樣，今日的語言是分岐的，宗教也是一樣，然而，繆勒說，語言學的研究已經清楚証實，在世界語言走向分歧之前，曾經有一個時候是合流的，

繆勒以為，語言研究已經成功地確定了這些古代的語源，而通過相同語源的古代語言的比較研究，便能確定某些語詞（如神名）的原初意義，而後者，對宗教研究有著決定性的影響，因為「在一種語言裡是神話的東西，在另一種語言裡卻常常是自然的和可以理解的」¹¹，因而語言研究不僅可以確定古代的神話，還可以確定古代的宗教，否則「宗教史上一半的難題」都會得不到解答，因為這些難題「都是由於以現代語言解釋古代語言，以現代思想解釋古代思想」¹²而產生的

2. 思想背景

托朗普認為，有三種思想影響繆勒最深：浪漫主義，自由主義，唯心主義。並說：繆勒的宗教起源理論「…有足夠的自由主義色彩以至不屬於福音派保守主義，足夠浪漫以至想象不到人類會有一個野蠻的過去，是如此富於神意論和唯心主義色彩以至甚為注意人類的理性冒險，把這冒險當做發展或者進化。」¹³夏普的看法也差不多，他指出三樣：浪漫的唯心主義，比較語言的背景，和黑格爾學派的歷史主義。總之，在繆勒身上，我們似乎看到流行於當日歐洲（尤其是德國）主要的思想風潮的匯合¹⁴，康德、黑格爾之外，對他有著一定影響的，還有他在柏林時期追隨過的謝林。

7 這句本來出自歌德的話，現在成了繆勒的名言，《宗教學導論》，頁10-11。夏普以這句話做為他《比較宗教學》的章名，在這章裡，他介紹了比較宗教的起源學者，史賓塞和繆勒。Cf. Eric J.

Sharpe（著），呂大吉等（譯），《比較宗教學：一個歷史的考察》，臺北，桂冠，1990，頁 35-61。

8 《宗教的起源與發展》，頁151。

9繆勒從古代宗教（包括印歐、閃米特、和中國的宗教）對神的命名，推斷出這些宗教的內容，再從此確定宗教的本質。托朗普說，這是他從乃父那裡得來的唯心論遺傳。唯心論者主張，客體是通過人的思維而得以存在的，於是命名這一種思維活動，乃成了繆勒重返宗教本源的關鍵。假如古人以「天」來命名他的神，宗教便經由這命名而存在，而把握這命名，便能把握宗教的本質。

Cf. Garry Trompf (加里‧ 托朗普著)，孫善玲，朱代強（譯），《宗教起源探索》（In Search of Origins），成都，四川人民出版社，1996，頁 49。

10 《宗教學導論》，頁23。

11 《比較神話學》，頁78。

13 托朗普，《宗教起源探索》，頁65-66。學者多把這一類浪漫與唯心思想歸於他浪漫主義的詩人父親（Wilhelm Mueller）。

14 夏普，《比較宗教學》，頁44。Klimkeit 還提及史萊馬赫及叔本華。Cf. Hans J. Klimkeit, 前引文，頁154。托朗普則加上洛采，前引書，頁 56。

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當代歐洲思想家大抵都受康德的影響，康德把我們的注意力從對象轉移到自身，從追問什麼對象可以被認知到我有什麼條件可以認知外物。繆勒受他的影響，首先顯示在《純理性批判》的翻譯上¹⁵，在他討論宗教的重要文獻中，繆勒並且一再提起康德，但是提起是為駁斥¹⁶。繆勒非常不滿意康德把認知的領域囿限於現象的範圍，「他（康德）極力否認人的思維有超越有限的天賦，即否認人的思維有接近無限的天賦」，雖然為彌補這個缺失，他已經在實踐理性中開了一道旁門，但繆勒說，這仍不掩其為康德哲學中的一個「薄弱環節」¹⁷。而繆勒宗教理論的志向，其中之一便是力證人的宗教本能，亦即﹕人天生即具有把握「無限」（繆勒的上帝）的能力。

但繆勒並非全盤否定康德，他甚至說：「我認為康德對人類知識的分析是最完善的」¹⁸。他贊成康德的基本看法：「所有意識都是以感官知覺即我們感覺到的、聽到的和看到的為起點」¹⁹，這就是感性知識，從感性知識可以建立概念知識。但不論感性知識還是概念知識，都不是宗教的對象。宗教的對象是「無限」，

無限與現象（有限）有別，卻又隱藏在現象的知覺中。所以無限是可以從有限領悟出來的，這是繆勒相對於康德知識論的一個重點。

但假若對無限的領悟是從有限的知覺而來，不僅如此，假若「每個有限觀念都有一個相伴隨的…無限感」²⁰，以至於無限實際上是跨越有限而來，甚至

「有感覺的人永遠會和無限相聯」²¹，那末，在有限和無限之間，我們就找不到真正的斷層；不僅有限沒有被否定，就連無限也沒有被否定。繆勒的宗教論，肯定有限也肯定無限，在這方面，繆勒顯然已經離開了康德，而走近黑格爾。

康德所面對的基本上是一個靜態的世界；康德，和笛卡兒一樣，追求精確、

普遍、絕對、與不容懷疑的真理。但是影響十九世紀整個進步甚至進化的世界觀²² 真正為這一個時代打開另一扇門，嘗試從人類歷史（有限）進行的軌跡，看出其深層的神學意涵（無限）的，卻是黑格爾的歷史和宗教哲學。在黑格爾看來，

宗教史即是絕對精神運行在人類歷史之上，經由人類的有限精神的提升，而達成的自我意識。於是神聖精神在人內認識了自己，這歷程是進步，是向上提升的換言之，人類的歷史就是宗教進化的歷史，黑格爾並且嘗試把他當日所知道的世界宗教，經由他的辯證體系，構想出他心目中理想的宗教進行模式：從狹隘

15 繆勒翻譯康德的《純理性批判》（2 卷）出版於 1881 年。

16 《宗教學導論》，頁13，《宗教的起源與發展》，頁 9, 31。

22 達爾文《物種起源》一書雖在1859 年才出版，但是進化的思想其實早在一個世紀前便已進駐歐洲的思想界，對歷史的看重是其中一個主因，而歷史自然得是演進，進步，和演化的。這一類流行於十七八世紀的歷史哲學──黑格爾在德國，孔德在法國，一旦和科學的進化主義攜手並進，結果當然無懈可擊。思想界早就準備好了，進化論的正式提出其實只是順應整個世界潮流，是大勢所趨了。這樣可以說明它如此快即獲得勝利，一提出馬上征服整個歐洲的原因。

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的自我意識（法術／物神崇拜），經過反題合題的上升步驟，最後在基督宗教身上，絕對精神終於被體認為它自己²³。

黑格爾所提供的，一方面是從有限過渡到無限，又從無限過渡到有限的橋樑，另一方面，是人類精神無限往上的宗教歷史。然而黑格爾的這種宗教歷史，

與其說是客觀的歷史，不若說是主觀的哲學，他使事實委屬於他精神辯證的圖式，這樣的宗教研究，在繆勒看來，將永遠不能進入它自己的領域。因而宗教現象必須按着歷史的和比較的方法，以它自己的名義進行研究，完全獨立於任何既定的理論模式之外。

於是，在繆勒身上，除了唯心主義外，還瀰漫着一股反唯心主義（科學主義）的氣質，他堅持，要對世界作一般機械的、自然主義的、現實主義的解釋。

對他來說，自然現象和社會現象是可以用客觀方法來弄清的。托朗普即以兩種歷史觀來解釋繆勒對黑格爾唯心論的修正﹕「一種歷史觀把歷史構想為一個精神與自由的王國，而另一種歷史觀則認為歷史是自然主義的探索對象，或者是對法則般的概括的探索對象。」²⁴在繆勒身上，我們可以找到這兩種歷史觀。

如果說，在繆勒身上，我們可以見到這兩種歷史觀重叠在一起所形成的曖昧性，我們似乎更應該提述他另一種有關進化的歷史的曖昧。看來繆勒的宗教觀是很難用一種單一的方法來說清的。由於他對人類作為一個「說語言者」的堅持繆勒曾經被認定為非進化論者²⁵，繆勒一再堅持，人類從一開始就是高貴的人，

23 黑格爾曾在其《宗教哲學》中，用辯證法的方式排列出人類宗教的發展圖式，這圖式基本上包含三個階段，前兩個階段（自然宗教，精神個別體的宗教）中又各包含三個子階段，而第三個階段則是排序最高的基督宗教，又稱絕對宗教，這三個階段又相符應於宗教意識的三階段發展。

試表列如下﹕

宗教意識的發展

世界宗教發展 3. 有限（特殊）回歸無限（普遍）的時刻 3. 絕對宗教

上帝﹕無限精神

7. 基督宗教 2. 特殊性的時刻 2. 精神個別體

的宗教上帝是精神，但是一位的或多位的個別體 6. 羅馬宗教﹕實用的宗教 5. 希臘宗教﹕美的宗教 4. 猶太宗教﹕高的宗教

1. 普遍性的時刻

1. 自然宗教上帝尚未被體認為精神 3. 波斯、敘利亞、埃及宗教 2. 本質宗教﹕中國、印度宗教、佛 教 1. 法術 Cf. Frederick Copleston, A History of Philosophy (Westminster: Newman Press, 1960), VII- 1, pp. 282-284.

24 托朗普，《宗教起源探索》，頁53。

25 對繆勒來說，人不同於野獸者不僅在於理性，更在於語言。而語言和理性互相含攝，它不同於動物無意義的咕嚕聲，而是從一開始即是合理的，從一開始即包含思維在內。由於繆勒無法假定一種半理性半野蠻的語言，他也就無法假定一種介乎人與獸的動物存在。

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與只會咕咕嚕嚕的動物不可同日而「語」，據說達爾文在和他會面之後，曾經說﹕你是個很危險的人物！但是，繆勒從未對人類歷史從宏觀角度上的進化這一問題失去興趣，而對直接或間接受黑格爾影響在當日所宣稱的「基督宗教是終極的宗教」這一議題，也由衷地感到滿意。因而他的宗教論是不能單純地歸於進化或反進化的，在他身上，我們看見兩種不應該並存但事實上卻互相牽制着的反作用力。

繆勒在柏林的時期，曾經非常着迷於謝林的哲學講座，謝林雖與黑格爾同屬德國唯心派，思想相近（尤其是有關有限與無限、客觀性與主觀性的關係等）

二者也曾合作過一段時候，但到後期，二者思想的差異愈來愈明顯，甚至發生爭執²⁶。事實上，到了1820 年左右，謝林更進一步把否定哲學和肯定哲學分開並且認為，只注意純抽象的概念結構（黑格爾式）的否定哲學，雖然重要，但它卻是無法解釋真實存在的世界的，它只能推論出事物（如果存在）應該如何，

也就是說，只能在假定的世界內移動。因而，否定哲學必賴肯定哲學的補充，後者注意具體的存在，如此才能達到真正實存的世界。

可是如此一來，謝林前後期的宗教哲學，其强調的重點勢必有所不同。事實上，正如Frederick Copleston 所說²⁷，謝林雖然沒有全盤否定（或再思）

他前期的思想，卻也透露了一些端倪，一方面，上帝不應只是觀念，而是真實存在的、救贖人的位格神，另一方面，經驗性的、歷史性的研究（如神話學）代替沈思性的著作，佔據了謝林後期主要的作品。可以說，十九世紀實驗性的、科學性的宗教研究與謝林的肯定哲學（而不是黑格爾的否定哲學）之間有着更密切的連結，至少，繆勒身上所顯現出來的情形就是這樣。

這樣我們看到，繆勒很努力地企圖以自然主義來平衡唯心主義。一方面，

他十分重視人類的過往，甚至認為，宗教，只有當它的來源被揭示的時候，才能被人所掌握²⁸。他非常重視最早期的人類的宗教活動，他說，這是一種命名的活動──人給「無限」命名，並相信在這種最早的心靈活動中蘊含着整個宗教的底蘊。另一方面，他非常小心謹慎地避免進入全盤的玄思冥想，他努力地收集

「事實」，詮釋「事實」，他以為宗教語言這種人類的心靈產物，也好像人類學家的化石一樣，是可以賦予最客觀的研究、分類、評估，並從此建立整個理論體系的基礎的。他把這種研究法稱為「科學」²⁹，並相信從此以後，宗教也可能如同其

26繆勒甚至把黑格爾稱為「謝林的大對頭」（《宗教學導論》，頁62）。二者的主要差異在於人類理性親近絕對精神的能力。Copleston 這樣解釋﹕ “For Schelling the Absolute in itself transcends conceptual thought, and we must approach the absolute identity by the via negativa… For Hegel the Absolute is …the total process of its self-expression or self-manifestation in and through the finite.”

（前引書，頁 205-206。）對謝林來說，絕對是黑暗的、讓人捉摸不透的深淵，在黑格爾的系統中，不僅沒有這個深渊，還强調理性的洞察力。由於這個差異，黑格爾在 1807 年出版的《精神現象學》（The Phenomenology of Spirit）一書的序言强烈批評謝林的絕對觀念。敏感的謝林因而深受傷害。

27 Copleston，前引書，167-171。Copleston 還為此感到惋惜。

28 《宗教學的起源與發展》，頁154。

29 繆勒把德文 Religionswissionschaft 直譯為「宗教科學」，並這樣命名他的研究，和代表這一種

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他學科一樣，以科學的名義進行研究。以下，我們將評述繆勒的「宗教科學」。

二、繆勒的宗教思想

上面說過，繆勒基本上是從語言學的徑路進入宗教學的研究的。這一條徑路當然不從繆勒開始，在繆勒的時代，大多數學者都受過語言的訓練（指希臘羅馬語言及近東尤其是閃米特的語言），因而對宗教有興趣的人從這裡轉入宗教甚至可以說是「自然」的。不過它卻的確在繆勒手中大盛，有二十年之久，它在宗教學中領導風騷，甚至成了唯一的方法，然後，又在繆勒之後慢慢走下坡來，像美人遲暮一般失去了它的絕代風華。這樣看來，語言學的方法論雖然對繆勒甚為重要，畢竟不是他最主要的成就，他的成就在於宗教科學的建立。

1. 宗教科學的建立﹕意識的喚醒

繆勒的成就，至今仍然深獲肯定的，主要是他在為宗教學催生這件事上的貢獻。這點顯然並未受過嚴重的質疑，暗示在「宗教學之父」這個尊稱中的是有關「父」的各種行徑﹕即宗教學不僅自他而起，還得到他的提携養育這一件事。

夏普這樣說﹕「他已經使『宗教學』這個術語流行開來，但是，這是他各種成就之中最微不足道者，更為重要的是他給予比較的宗教研究以一種推動、一種形態一套專門術語和一系列的觀念」³⁰。也就是說，他的貢獻主要在於意識的喚醒。

說到意識的喚醒，雖然最主要是1870 年他在英國皇家學院所作的一系列演講（這些演講後來集出版的時候，就以《宗教科學導論》命名），但在這之 前繆勒已經陸陸續續在許多場合中灌輸過這樣的觀念³¹。不用說，「宗教的科學」

這樣的觀念，對古板的、又正信的英國教會紳士而言，不僅是新奇的，還包含着一點點褻瀆的意味，人們或許會害怕這又是另一次德國式的自由思想進佔。我們看到繆勒在這些演講中一再對這類保守的反對者喊話：真正愛護真理的人不害怕比較研究，真正的基督教不會退縮，况且，比較宗教對我們是有利的，因為，

宗教和語言一樣，「只知其一者，一無所知」，不認識其他宗教，我們亦將失去基督宗教³²。

研究的奠基之作。《宗教學導論》（Introduction to the Science of Religion）原名《宗教科學導論》，中文翻譯省去「科」字。其實，科學的觀念，對繆勒來說非常重要，對今天的宗教研究來說也同樣重要，宗教給人的印象，一般來說，就是「不科學」。

30 夏普，《比較宗教學》，頁55-56。

31 這些演講，都收在《德國工作室碎片》。繆勒死後，他的夫人又從這些「碎片」（以及其他著 作）中摘錄出精華版，出版了 Max Mueller, Life and Religion: An Aftermath from the Writings of the Right Honourable Professor F. Max Mueller (Glendale: The Book Tree, 1995).

32 《宗教學導論》，第一講，處處（passim）。例子太多，我試着引錄幾處﹕「如果由於某一主題對我們很珍貴，就宣佈不能對它進行自由的誠懇的探討，這並不是真正的尊敬，完全不是！」（頁6）「在我看來，我們對深藏全世界遭蔑視的諸宗教中的真理寶藏了解得愈多…真正的基督教…就愈發高大…除非基督教已不再是原先的基督教，否則它的維護者們不應在這新的一次力量考驗中退縮…」（頁20-21）。

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不是說宗教研究（指基督宗教以外的宗教研究）在十九世紀的歐洲從未出現過³³。與此相反，這些「外邦」宗教正大大地吸引著歐洲人的興趣，但在繆勒看來，光有興趣是不夠的，還需要有科學的精神。比如說，用詆譭其他宗教來突顯自己比它們更優越就不科學了，偏偏在繆勒的時代，就有許多這一種比較宗教。

由此可見，在繆勒比較宗教的口號後面，是他對宗教的基本堅持，他認為，所有宗教都是好的，因為宗教，無論如何不完善，「總是把人的靈魂放置在神的面前…總是代表當時的人在心靈上…的最高理想」³⁴。不用說，這種宗教理論，在當日是會遭受衛道者的抨擊的，因而，繆勒在推行「宗教科學」時所遇到的困難所見識過的敵人，都遠超過我們所能想象。他左右受敵，他的敵人，除了保守派的基督徒之外，還有把宗教等同為迷信與偽善的反宗教人士³⁵，他們質疑，宗教本來就是一種不科學的東西，對信徒來說，只要信就好，沒有什麼科學可言。

換言之，「宗教科學」這個概念，本身就是矛盾的。

但繆勒卻堅持宗教的科學精神，他也堅持科學的研究方法，因為對他來說，

只有科學才能到達真理。而所謂科學的方法，繆勒所指的首先是比較研究，其次是不偏不倚，再來是批判精神。另外，由於繆勒自己的專業，科學對他而言也包括古代的宗教和語言學。

繆勒所說的科學研究不是指單一宗教內自身教義的研究，這是神學，不是宗教科學。他說的是比較宗教，並通過比較來確定某一宗教更古或更真實的形式最後了然宗教的核心，也就是宗教不可或缺的成分³⁶。但這一切都得從比較開始因為在單一宗教內，很多因素（由於後世派生成分的影響）是不能確定的，這情況和語言相似³⁷。因為比較可以獲得「最廣泛的證據」，「人類心智所能把握最廣闊的感應」，因而我們這個科學時代的特徵就是比較：「所有高深的知識都是通過比較才獲得的」³⁸。

要比較就要不偏不倚，後者是對抗教派主義的良方。繆勒顯然是針對當日頗為流行的一些只為彰顯自己的宗教比別人更優越而設計的「比較宗教」，他也不滿意那些把基督宗教與其他非基督宗教相對起來，並把前者稱為「啓示宗教」

而後者則是最多只能擁有啟示斷片的「自然宗教」³⁹。這都有失不偏不倚的精神。

33 十九世紀中葉以前歐洲的宗教研究，見夏普，《比較宗教學》，頁 1-29。簡單來說，有下列幾個前提讓比較宗教在十九世紀成為可能，首先是航海事業的發達與殖民主義的擴張，因而對非歐洲的宗教大體上已有一點認識，其次，18 世紀，啟蒙運動祟尚理性，以理性追問宗教，尋求宗教的「共通性」，其三，基督宗教內部的轉變，自然神論的出現，反特殊啟示，基督宗教和其他宗教在平等的地位上被審視。

34 《宗教學導論》，頁129。

36 對繆勒來說，就是「無限」。

37 《比較神話學》，頁78：「如果我們一旦成功地在梵語中找到拉丁語和希臘語相一致的詞形，

一般說來，我們就可解釋它的構形，並確是它的根本意義、如果我們只局限於一種語言的知識範圍裡，我們怎麼能了解父親、母親或女兒的本意呢？」

39 繆勒在《宗教學導論》第二講特別針對這種宗教的分類學予以痛擊。他認為所謂自然宗教相當於語言學中的「普遍語法」，是一些簡璞的宗教基本原理，這樣，沒有一个實存的宗教只是自然宗教，同樣，即便啟示宗教，亦不缺乏這些自然的因素，並以此作為基礎。

(11)

「應當對人類所有的宗教…進行不偏不倚的、真正科學的比較，在此基礎上建立宗教學…任何宗教都不應要求得到特殊的待遇，基督宗教尤其不應當。基督宗教不享有特權…」⁴⁰

除了不偏之倚之外，研究者還該有批判的精神，就是不能人云亦云，或接受未經驗證的理論，也要隨時檢視自己，適時修正自己的錯誤⁴¹。今人或者會說繆勒自己正是所謂的「安樂椅上的學者」⁴²，不過他倒未意識到這點，而只是在意於一些傳教士以想當然耳的態度詮釋土人的宗教。姑且不論繆勒的詮釋與傳教士的詮釋那一個更為正確，繆勒的提問倒是合理的，它符合科學的精神：「我們在採納這一種或那一種意見之前應當解決的問題是﹔我們援引其意見的人所說的話是否可靠？他們的確懂當地的語言嗎？」⁴³繆勒以為，不懂得語言的人是不能研究宗教的，因為宗教是一件語言的行為，因而研究古代宗教，須懂得古代語言，研究原始宗教，土人的語言。

顯然地，在現代和古代之間，繆勒偏好古代。前面曾經說過，這是他浪漫主義唯心論的氣質。他顯然把最古和最純全等同起來了，在語言還未「生病」之前，一切都是好的；繆勒以為，吠陀時期就是這一個階段，因而現代的宗教研究，一切都要依賴這一個階段了。因為在繆勒看來，梵語雖然不是希臘語和拉丁語的母語，卻無疑是同語源的許多姐妹語言中最年長的一個⁴⁴，那末，藉着與它的比較對照，我們便可以確定從此派生出來的宗教語言的真正意含，並從而確定宗教的價值⁴⁵。繆勒顯然認為，所有宗教中爭議的、也就是不符合理性的成分（例如奇跡），都與早期的宗教無關，他說，在吠陀裡是沒有神話的，然而這些後期派生之物卻必須經過吠陀才可以理解⁴⁶。總歸一句，繆勒的宗教學，就是語言學，在包括《宗教學導論》、《宗教的起源與發展》、《比較神話學》的三大宗教論著中，有超過一半是討論上古的語言，反過來說，他的語言學論著如《語言科學講座》也很頻繁地討論宗教。一般讀者或許會覺得枯燥乏味，但是繆勒保證，透過這層思考，「神話學這方面的迷霧將逐漸消退」，我們將會看得到「思想和語言黎明時期浮雲背後」的宗教真諦⁴⁷。

40 《宗教學導論》，頁19-21。

41 在《宗教學導論》，頁109，繆勒的確公開地收回他先前的論證。

42 Brian Morris, Anthropological Studies of Religion: An Introductory Text (Cambridge: University Press, 1987), p. 98. 繆勒身為印度語言學和印度宗教學的權威學者，一生卻從未踏足過印度。

43 批判的態度，見《宗教學導論》，頁15, 20。這裡引自頁 29，在這裡，繆勒是討論宗教本能的問題，傳教士以為祖魯人沒有一點點的宗教觀念，繆勒卻認為宗教本能是人所共有。

44《比較神話學》，頁78。

45《宗教學導論》，頁15-16。

(12)

2. 宗教﹕對「無限」的領悟

⁴⁸

繆勒從兩方面討論宗教，主觀方面，宗教是一種內心的本能，客觀方面，

宗教是人對無限的領悟或把握。

繆勒認為，宗教是人在感覺和理性以外的第三種能力⁴⁹，既說是本能，那便是一種天生的、天賦才能。人生而具有認識宗教的能力，用現代的話說，人生而為宗教人。繆勒一再說這種宗教能力，雖然以無限為對象，本身卻並不神秘⁵⁰ 至少，它不比感覺或理性更為神秘。從某種意義來說，它甚至是「自然」的，屬於人性的本然，因而宗教無須上帝「特殊」的干預⁵¹，或者說，這個干預，上帝從一開始就完成了。因為認識祂是人的能力，這種能力以潛能的方式存在着，也就是說，一旦被召喚起來，就可以得到充分的發展，而產生無限的觀念。因而無限的觀念不是先天的，只有認識無限的能力才是；其實，世界宗教的存在本身已足以證明，對於無限，人的確有一種莫可言喻的體認，但這卻不是靠感官、也不是靠理性所能完成的，如此一來，人必有另一種能力，才能完成這一項任務。

然而無限的觀念如何產生？在這問題上，繆勒從康德開始，卻以反康德結束，他說，知識以感官開始，卻不止於感覺（現象）的世界。事實上，繆勒認為所有知識都以感性知識為基礎，就連理性都是感性知覺的發展⁵²，只要符合它發展的條件就可以了，而這條件就是：人有理性的本能。同樣地，宗教本能也是人（從感官知覺）發展出無限概念的條件⁵³。換言之，人是間接地從有限的知覺獲知無限的；誠然，人知覺不到無限，他所看到、聽到的東西都是有限的。拜偶像的人，所看到的只是偶像而已，但不要緊，只要他一離開這感知的領地，就能發現無限。

48「對無限的領悟」乃是繆勒前期的演講集對宗教所下的定義，在後期的作品中，這個定義不是被廢棄，而是獲得了補充。現在繆勒認為，宗教須與倫理有關，這使後期的繆勒更為偏向康德。

他這樣說﹕ “I thought it right … to modify my first definition of religion as ‘the perception of the Infinite’, by restricting that perception to such manifestations as are able to influence the moral conduct of man. … But if there are perceptions of the Infinite unconnected as yet with moral ideas, we have no right to call them religious till they assume a moral character, that is, till they begin to react on our moral nature.” Cf. F. Max Mueller, Physical Religion: The Gifford Lectures Delivered before the University of Glasgow in 1890 (London: Longmans, 1891), pp. 294-295.

49《宗教學導論》，頁11-12, 繆勒以德文 Vernunft 來稱呼這第三種天賦，至於英文，他覺得 the faculty of faith 一詞最好，宗教就是一種信仰的天賦。在《宗教的起源和發展》，繆勒更詳細論述這一種功能，稱它宗教意識（p. 15），强調它只是一種潛能（p. 16），而並非實體，

卻是實體的能力，是「無限觀念的萌芽和可能性」（p. 21）。

50《宗教的起源和發展》，頁16-17。

51 繆勒和許多自然神論者一樣，否定特殊的啟示，對他來說，所有宗教都有同一個來源：自然，

後者就是最好的啓示。因而繆勒也否認自然宗教和啟示宗教的分別，從某方面說，所有宗教都是自然的，從另一方面說，所有宗教（或是由教主，或是後來的信徒倡導）都自稱為天啟，有着絕對的真理。所以把宗教分為啓示和自然的這種分類法是毫無意義可言的，也許可以說，宗教都是自然的，但都有其特殊性，如是，自然，就是宗教共通的地方，是宗教之基本，它可以說是宗教的「土壤」，即使所謂天啓宗教，也是建立在這塊自然的土壤上。《宗教學導論》，頁 50-55。

52 繆勒認為，理性知識和感性知識的素材是一樣的，都是感官知覺，他說﹕「除了早已存在於感覺中的之外，理智中沒有其他的東西」（《宗教的起源和發展》，頁20）。

53 《宗教的起源和發展》，頁17。

(13)

在繆勒看來，每一個有限的感覺，都通傳無限。人的眼光看得到最遠的界限以內的東西，在此以外的便看不到了，但這已給他一個「界限以外」的感覺了

「事實上，我們的界限觀念自然意味著超出界限的觀念，這就把無限的觀念强加給了我們，而不管我們喜歡與否」⁵⁴。所以無限觀念就隱藏在有限觀念內，用不著交給倫理實踐，我們亦能確定它存在的必然性。不過，嚴格來說，我們不能說是知覺到無限，但卻「領悟」到它，換句話說，感官知覺給我們指出一個方向，

這裡還不是無限，但它卻指出無限的方向。可以說，那是指月之指，或者，用符號學的話說，那是指向「所指」（the signified）的「能指」（the signifier）。

至於宗教的對象，繆勒把它稱作無限。他這樣說﹕「我選擇『無限』這個詞，

因為看來它最能夠超出一般意義的感性和理性。所有感性知覺，無論是什麼，一般都認為是有限的…。而我們的概念知識完全建立在感性知覺的基礎上，所以也只能涉及有限物。由於有限是我們所謂實證知識的最一般的屬性，我認為無限稱呼超越一般意義上感性和理性的東西，是個最少引起反感的詞。」⁵⁵

無限相對於有限，後者是感性和理性處理的對象，因而無限便是它們無法觸及的範圍，而這便是宗教的對象。不過，繆勒其實是考慮過其他的稱呼的，稱它為「不可知」（the Unknowable）吧，但我們其實是知覺它的﹔稱它為「絕對」（the Absolute）吧，這名字卻太「黑格爾」了，「神聖」（the Divine）不脫神話的色彩，而「超越」（the Transcendent）又很有康德的意味⁵⁶。因而，

繆勒說，選擇「無限」，因為它較沒有反對的理由，再者，「無限」也涵蓋不可見超感覺、超自然、絕對、和神聖等等意義。況且，它又是個最廣泛的詞，有「最高的概括」，可以包涵所有宗教的對象。

有限的世界給人通傳一種「無限感」，繆勒說，這就是宗教的基礎。若缺乏這種無限感，不可能有後來多姿多采的世界宗教。這是清楚的；不過，假若再追問下去，到底是什麼東西最優先帶給人無限的感覺，繆勒則說，是自然，尤其是在那稱為半觸知的、和不可觸知的自然界中⁵⁷：「人們在高山、樹木、河流中、

在風雨雷電中，在月亮和太陽中，在天空和天外之天中尋找無限」，又說﹕「不可觸知的對象，諸如蒼天、眾星、太陽、黎明、月亮等，在這些對象中，我們找到了後來稱作『神』的萌芽」⁵⁸。因而，《吠陀》中的神名，幾乎全都叫做太陽，不然便是與太陽有關﹕「特尤斯是永遠光明的蒼天，伐樓那是包容一切的蒼天，密陀羅是晨光照亮的蒼天，蘇利那是蒼天中照耀的太陽，毗濕奴是三步跨過蒼天的

56 Cf. F. Max Mueller, Physical Religion, pp. 297-298.

57 繆勒把自然界的對象分為可知的（如小石）、半觸知的（山嶺、河流）、和不可觸知（蒼天、太陽）的三種。第一種是拜物教的對象，但它卻不是無限感的來源，反之，人們對它崇拜有加，

是已經有無限感覺的結果，因而拜物教不是宗教的起源。宗教的起源要從後二者，尤其是最後一種對象處找尋。因為半觸知之物只給人「半神」（山神、水怪等）的材料，蒼天、太陽才是真正給人無限感的泉源。《宗教的起源和發展》，頁36f, 115f。

58 《宗教的起源和發展》，頁32-33, 124。

(14)

太陽，因陀羅居於蒼天，執掌風雨，路陀羅和磨錄多在雷雨風暴中走過蒼天，

伐塔和伐由是空中的風，阿耆他則是火和光，無論早晨從黑暗中升起，還是在黃昏時墮入黑暗，都可以看到他」⁵⁹。而繆勒語言學的宗教學便是致力要從這些神名中推演出它們的來源。

也許不該說，這些神全都是太陽，因為這樣，我們便把太陽神化了，使它變成一個有頭有臉的神祇﹔而應該說，這些神名背後的意義全都是太陽或與太陽有關的事物。因為是太陽、蒼天等不可觸知的對象最優先給人通傳無限的感覺因而人驚訝於蒼天的偉大，不期然地口吐頌歌。所歌頌的當然不僅是蒼天而已，

更是蒼天所透露的無限。後來，到人的宗教愈趨成熟，就更知道用各種名諱來稱呼祂了：「創造者、統治者、保護者，君主和父親、君主之君、眾神之神、萬源之源、

或永恆不朽，不知道的和不可知的」⁶⁰，這些名諱，也許聽起來比雷公雨師等較為「開明」一點，但實際上二者卻是完全一樣的，因為它們所通傳的其實都是無限，或說「無限者」。

當然繆勒不會說，只有大自然的不可觸知之物才給人通告無限，但他肯定說它們是最優先的啟示者，他並以《吠陀》為例，說明這是宗教的起源（物理宗教, physical religion）。不過，除此之外，無限也顯示在其他事物上。繆勒指出人（父母、祖先、民族英雄），尤其是當他們死後，接受敬禮和崇拜，顯然地有某種神聖或無限在他們身上被發現出來（人類宗教, anthropological religion）。最後，無限亦顯示在自我之上，也就是，作為意識的主體，意識到自身內在的神聖（心理宗教, psychological religion）。個人的自我發現自己原來在神聖的自我內，卻沒有被吸收，而是與之緊密地結合在一起⁶¹。

3. 神話﹕腐敗的宗教

繆勒生前最受人注意，甚至與他的名字等同起來的，不是宗教學，而是神話學。然而，吊詭地，這也是繆勒理論體系中最富爭議性、因而也最受攻擊的一環⁶²。甚至可以說，他受盡他太陽神話學的「盛名」（或污名）所累，以至他最引以為榮的、並甘願為它離鄉背井、奉獻一生的《梨俱吠陀》，也隨之黯然失色，更不用說他在宗教學或語言學上的其他成就了。

59 《宗教的起源和發展》，頁202。不僅《吠陀》的神名，就連希臘和羅馬的神名，如宙斯，丘比特等，或埃及的神名，如阿西里斯（Osiris），荷魯斯（Horus），在比較語言學的光照下，

也顯出其真正意思，全都是﹕光明、明亮、太陽或天空。《宗教學導論》，頁71，75。

61 Mueller, Physical Religion, pp. 1-5. 雖然繆勒前期的宗教作品（ 70 年代以前）對這三種宗教

（或無限被發現的三種方式）已有暗示，但使用這樣的名稱及較詳盡的討論卻要待後期（ 1890 年代）的宗教三部曲。前期主要是集中在《吠陀》或印度宗教的研究上。

62 有一篇很惡意的、滿懷挖苦意味的文章，標題《牛津的太陽神話》，1870 年發表於三一學院的期刊上，作者聽說名叫 R.F. Littledale，文章刻意地模仿着繆勒的語言學方法，內容則是力證繆勒本人正是一個太陽神話，連繆勒父親的名字都用來分析，極盡刻薄之能事。這篇文章現在附錄在《比較神話學》一書之末，參閱該書，頁141-153。

(15)

神話和宗教二者，在繆勒的體系中，幾乎毫無相接之處。在他看來，神話委實不配宗教的名字。宗教，是人對無限最純粹的、亳無半點矯飾的領悟﹔在宗教裡，無限被體悟為無限，為神聖，為不可知者與不可言說者。我們說過，這一種體悟力是先天的，因而也是超歷史、超文化的，用基督宗教的術語講，那是恩寵（雖然這個詞彙繆勒並沒有用過），也雖然事實上所有宗教都曾經過歷史和文化的包裝，它就如同語言學中的「普遍語法」一樣，是不會以純粹的狀態出現的。不過無論如何，它與低俗的神話實在不應相提並論，鐵和銹相距多遠，宗教和神話就相距多遠⁶³。如果宗教是自然的（也就是，神授的），神話就是人為的繆勒說﹕「這些神話，都是特定歷史時期中人的產物，產生這些神話的年代，介乎『方言期』和『民族語言期』之間。」⁶⁴

在繆勒筆下的神話是糟糕透頂的，簡直毫無理性之可言，它與思維、宗教、

道德都背道而馳，就連最野蠻的部落都不會找得到的東西，卻竟會出現在希臘這個最高貴、最有智慧、最叫人拍案叫絕的文化水平裡！試想想從石頭跑出人類變作月桂樹的女孩、和吞吃自己孩子的父親，有什麼比這更荒謬絕倫的呢？它和希臘以理性聞名的哲理傳統有什麼相干？繆勒因而說，我們愈是欣賞希臘人的哲思智慧，我們就愈是對其傳統下的宗教之愚拙魯莽感到不可思議，希臘人最高超的精神領地，絕對不在他們的神話世界中。

對繆勒來說，幸好有比較語言學之助，否別希臘神話將永遠成了不解之謎。

Daphne，這個變成月桂的女孩，她不願阿波羅的追求，寧願變成月桂樹。在梵語，Ahana 或 Dahana 是黎明的意思（dah 意為燃燒），被因陀羅所征服，

死於太陽的懷抱裡。如此，Daphne 的故事乃一目了然，它的意思不外﹕太陽追趕着黎明，他們一起在天空中奔跑飛舞，最後，當太陽捉到了她，她便消逝了⁶⁵。

但不僅阿波羅的故事與太陽有關，在繆勒的神話簿上，寫的幾乎全是太陽神的故事。不過它們最初卻不是人格化的神，Uranos （天）是大地女神

（Gaia）的第一個孩子，而他也生下一連串的子女。繆勒說，希臘人在這些名稱中，最初原是看到「真實事物（諸如大地、江河、高山）質樸的詩意概念」⁶⁶，就是說，這些與神相關的原始語言原來是詩歌，不是神話。這些所謂「神的族譜」只是詩人用來回答以下這些問題的道具而已﹕「諸神和大地最初是怎麼產生的？江河、海洋、明亮的繁星和高高的天穹又是怎樣產生的？」⁶⁷太陽、蒼天，繁星的提出只為照明宇宙的來歷，以及這來歷的無限向度，但是，有一天，他們終於會變成神，繆勒還告訴我們這些希臘神話到底是如何成長起來的。

63 Mueller, Physical Religion, p. 293.

64 《比較神話學》，頁13。繆勒將語言的發展分為四個時期，首先是詞的形成期（語言最普遍的階段），再來是方言期（圖蘭語、印歐語、閃米特語等幾個大的語族漸漸形成），神話期，和民族語言期（民族各自形成自己獨立的語言）。方言期以前是沒有神話的。

65 《比較神話學》，頁94-97。

66 《比較神話學》，頁70。

67 同上。

(16)

宙斯（Zeus, 明亮的天）和 Nyx（黑夜），另有一個兒子，Endymion 也是太陽，但卻是沈入的夕陽（dno 是伸入的意思），他睡在拉特米安山洞，

即夜的山洞裡，Selene（月）一看見他的臉龐，馬上愛上了他，但這一段愛情只維持了一天，Endymion 就在 Selene 的懷抱中死去了。多麼淒美的故事！但是當這些字源都澄清了之後，一切迷團自會迎刃而解﹕夕陽在月亮之前消失了。

古代的詩人會說﹕「Selene 注視着 Endymion」，而他的意思是﹕月亮在晚上升起，或說：「Selene 擁抱着沈睡的 Endymion」，那便是：日落月升。但是有一天，這些表達方式將不再被人理解，但故事仍然流傳着，而事情就不一樣了。

假如有孩子追問，「總是有位老奶奶高興地告訴他們」，不厭其煩地為他們編造故事，構成神譜。「最後，Endymion 幾乎變成了一種象徵，不是落日的象徵，

而是被一個純潔少女熱戀的英俊小伙子的象徵」⁶⁸。當詩歌變成神話，無限就從指縫中溜走，而宗教也墮落了。

沒有比「語言的疾病」⁶⁹（disease of language）這種解釋法更能代表繆勒的神話學，也沒有比這種說法遭受更多的抨擊。但是繆勒一再强調，語言患病了，而且這是一場「必然要生的病」⁷⁰：「神話是無法避免的，它是自然的，如果我們在語言中認出思想的外在形式和表現的話，便會知道，它是一種語言本身所固有的必然性。事實上，它是語言投在思想上的黑暗影子，因而，是無法消失的，除非語言能夠與思想同步並進，但這卻是語言所無法達成的。」⁷¹

語言患病，而這是由於它先天性的體質使然。體弱多病的語言漸漸應付不了人類的諸多需要，所說的永遠追不上所意謂的，或是，所說不再被人所理解。

但語言經過繆勒的把胍之後，到底呈現出什麼體質？Masuzawa 歸納出以下四種﹕「首先是語言基本上的隱喻特性（每一個字原來都是個隱喻）。其次，同樣在語言的結構中非常基本的一項，便是語詞的超級集，此即是多名，同名， 和同義的現象。其三是語詞音與義的腐壞。最後，對字的來源失去記憶，乃創造假的來源，即所謂民族的語源學。」⁷²

簡單來說，語言基本上是個隱喻，而隱喻要求意義的轉移，它要求人離開一個意義轉到另一個意義，從意指作用的一個所在轉到另一個所在。繆勒說﹕在

68 《比較神話學》，頁82-85，這句引文，頁 85。

69 這繆勒的名句，見 Max Muller, Lectures on the Science of Language with a New Introduction by Roy Harris, 2 vols (London: Routledge/Thoemmes Press, 1994), I, p. 11.

70 《宗教學導論》，頁71。。

71 Max Mueller, “Philosophy of Mythology”, in Chips From a German Workshop, V, p. 65:

“Mythology is inevitable, it is natural, it is an inherent necessity of language, if we recognize in language the outward form and manifestation of thought, and which can never disappear till language becomes altogether commensurate with thought, which it never will”, quoted in Masuzawa, In Search of Dreamtime, p. 69.

72 Masuzawa, In Search of Dreamtime, p. 70: “The first of these factors is the essential metaphorical nature of language (every word is originally a metaphor); second, also constitutional to the structure of language is the superabundant confluence of words – that is, phenomena such as polynomy, homonymy, synonymy; third, the phonetic decay of words and the concomitant erosion of meaning;

and finally, the loss of true etymological memory and the invention of a false origin, or so-called folk etymology.”

(17)

每一個詞後面，其實都有一個神話⁷³，因為它把事物寫成是活的，帶有個體性、

主動性、性別及人格。於是我們須從「太陽愛着黎明」，轉向「東方破曉」，或從

「宙斯變成一隻水牛，擁走了少女歐羅巴」，轉向「太陽强烈地照射着，晨曦散去」⁷⁴。這在語言中是基本的，語言的本質就是這項轉移，但是不幸的事卻常在這裡發生。當人忘記了這個轉化，或是，當人删除了語言象徵性的痕跡，神話即予現身。所以對繆勒來說，神話是免除不了的，它內在於語言本身，也許差別只是：是有意識地說，還是沒意識地說，也就是，對說者來說，到底那是 nomina（名詞），還是 numina（神）而已⁷⁵。當那一度是nomina 的變成 numina 之時，宗教就墜落了。

可是，語言的其他特質卻支持這墜落。比方說，一個物體有數個名稱（多名），或數個物體共用一個名稱（同名），這種語言的特質有助同義詞，或同音異義詞的產生。但所謂同音異義，或異音同義，事實上不外隱喻而已，更甚者是名字相同的東西，也被設想成具有相同的特性，於是相同的形容詞也可以應用在它們身上。「太陽一旦被喚作獅子或狼，便被賦予利爪和鬃毛，而其原有的動物隱喻則被忘記了。太陽神因其具有金色的光芒而被說成『有金手』，於是手也用和光芒同樣的詞來表達。但當同樣的稱號用於阿波羅或因陀羅時，神話就產生了。」⁷⁶

最後，經過一段時間的應用之後，語詞的音和義都萎縮了。尤其是當一個語詞從一種語言系統（如法語）轉換到另一種語言系統（英語），可是在原來的語言系統中和這個語詞相關的一些故事卻沒有一起移植過來時，文字便變得不可理解了，它不再傳達意義。而為了讓語言可以繼績說話，不得已只好創作新的故事，好讓這個語詞的來源看起來較為合理，這樣又製造了新的神話。古希臘神話中，Daphne 就是這樣變成月桂樹的。

神話雖然只是宗教的腐敗，而不是真正的宗教本身，但是這個腐敗的過程卻因為語言的特質而無可避免。這樣說來，宗教與神話的分別還有什麼意義？或者，宗教事實上豈非變作了神話？而繆勒的宗教學也約減為神話學了？但這並不是繆勒宗教學的必然發展，而事實上他的結論也並非如此。關鍵之處，我以為是繆勒的唯心論氣質使然，對他來說，精神超越物質，而不是物質駕馭精神⁷⁷。語言的分析與無限的顯現在兩個不同的層面下運作，因而真正的宗教問題不是

73 《比較神話學》，頁57-60。

74 其實，東方「破」曉，朝陽「升」起，晨曦「散」去，又何嘗不是隱喻，不是神話？

75 從 nomina（names）變成 numina（gods），是繆勒神話學的名句。《比較神話學》，頁 81：「這些神是沒有演員的面具﹔它們是 nomina（第二名稱），而不是 numina（守護神）；它們是沒有實體的名稱，而不是沒有名稱的事物。」

76 《比較神話學》，頁 77。

77 有人把繆勒和唯物主義者如費爾巴哈等人的宗教學相提並論，說繆勒與他們「殊途同歸」，同樣得出「是人創造宗教和上帝，而不是上帝創造了人」的結論。參閱呂大吉，《西方宗教學說史》，

頁617-618。事實上，繆勒和他們相差之遠，不可以道里計。對繆勒，我們最多只能說，是人創造了神話和神話諸神。但是神話諸神卻不能與無限的上帝等同起來，神話的神是語言的產物，他在神話故事的字裡行間閃動而過，而真正的無限，只能稱做「無限」。