一．生平與著作
二程的洛學，由楊龜山而得以南傳，綿延至南宋。由楊龜山而羅豫章而李延 平，世稱道南系（劍南系），此系以「中和問題」為中心，以求未發之中為工夫。
朱子則是李延平的弟子。
朱熹（1130—1200），字元晦，一字仲晦，號晦庵。安徽婺源人，因父親朱 松（韋齋）在福建任官職，而出生在福建。紹興十八年（1148 年）進士，官至寶 文閣待制，朱熹一生只做過幾任地方官，曾在朝為侍講，但只四十餘日，晚年 更遭黨禍，幾遭不測。晚年退居福建講學。他的著作很多，有關哲學的有《四書集 註》《周易本義》《太極圖說解》等。他的語錄，後人編為《朱子語類》。事跡見《宋 史》卷四二九〈道學傳〉和王懋竑《朱子年譜》等。
二．理、氣二分
1．理是永恆普遍的價值本體。氣是生生滅滅的非價值之現象。
2．理、氣落在人之道德生命之考察上便是性、情之分；性是理，情是氣；性 是普遍永恆而看不見的道德生命原理；情是表現於外的生命現象。
伊川以降程、朱形成了以分解的思路去解釋人的生發與現象之歷程，在這種 分解的思路下，伊川將一有價值的存有，分解為價值所依據的「理」與非價值的 存在現象的「氣」。也將人的具體生命分解為價值所依據的「性」（相當於理，也 就是價值所依據的「性」就如同價值存在的「理」，故性就是理。），與非價值的 生命現象之才與情（相當於氣，也就是非價值的生命現象之才與情就是非價值 的存在現象的「氣」，故情就等於氣。）；於是，仁被抽象化為性，在朱熹思想中 少談何謂「仁」？而以「性」去做表述。愛才是生命所表現的情，於是人的修養工 夫就落在涵養敬心與認知性上面，而主張所謂居敬窮理。
3．朱子由於秉承分解之思路，是從外部形跡來考察人之道德生活，所以很 自然就只能看到「氣」而看不到「神」，若落在真實人生上又不可分，故曰「理氣 不離不雜」，足見其關懷人之道德生活。
神體被推到了理智可達範圍之外的地方而成為一不可知的存有，這存有籠 統來說就叫做「天」，又因為他是被設定為一切道德的最高依據，所以又叫「太 極」，這樣一個終極原理，保証我們人道德生活種種的秩序的倫理，故又稱為
「理」，這太極的理，即使被肯定為存有，但卻不可被認知，因此，站在分解思 路的立場，對其最好存而不論，為什麼存而不論？因為無法在現象世界中去把握
正因為理氣不離不雜，所以性等於理，情等於氣，故性情亦是不離不雜。但 卻不能說性情是一，所以帶來了其「心統性情」的觀念。
朱熹相當受到孟子的思想，但其言「心」卻非孟子之「心」。孟子之「心」是「即 心言性」的「心」，而朱熹之「心」是「氣之靈」，不是從本心和人心的角度來看人 心為何物。
雖然朱熹相當推崇孟子，但在心性論方面，朱熹主張「心統性情」，其「心」
不是道德、主體的道德心，亦非自覺的德性心，而其心是氣之靈，可以上以知性，
下以導情，使得「情」能接受「性」的引導，不流於偏激、下流。所以朱熹的「心」不 等同於孟子的「德性心」。
朱熹的「天」「太極」「理」「神」是異名而同義。
正因為對於理和氣做這樣的認識（分解思路），理是理，氣是氣，又不甘 只在對氣去做考察，於是提昇到「神」，如果朱熹只是在「氣」上立說（就只是一 個生滅的現象），那朱熹只是一個科學家。但是，朱熹把「氣」提昇到「神」的界 地，演變為抽象的概念，形而上的本體，是不可知的存有，用「神」「天」概念、
用「太極」「理」的思想來定位「氣」，所以他是一個哲學家（在學術的研究上，不 只是停留在氣的層面，而提昇到理）。
而理氣的分立並不代表在現實世界中理氣永遠是分立。理氣在現實世界裏，
在分立中有其不離不雜的成分在。也就是無法用思維的分解，把它分解為兩個。
於是只好「理氣不離不雜」了。
※ 補充（朱熹所說的話）《朱子語類》
有是理後生是氣。
代表理在氣先，理氣二元。
天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。
代表理氣的不離不雜，理中有氣，氣中有理。
理未嘗離乎氣，然理形而上者，氣形而下者。
雖然理氣不離不雜，但在分解思路而言，理是形而上者，氣是形而下者，
理氣是二元的。
理與氣本無先後可言，但推上去時卻如理在先，氣在後相似。
代表理先而氣後。
有是理而後有是氣，有是氣則必有是理。
代表理氣二元，理先而氣後。
三．心統性情
1．性、情不離不雜，畢竟不是一體，所以性是可能因人為之虛妄而隱藏的；
亦即性雖然永恆存有，卻可以不存在，亦即性可以不浮現到情上而又是潛存，
此時情便離性而動，成不善之情了。
2．使性存在不存在的關鍵：「心」
（1）．心並非形而上的本心、仁心，而只是「氣之靈」。
朱熹的心並非孟子這個系統，而是以氣的角度，主張「氣之靈」。
當然其心絕對也不是從情意論，比較是可以從德性的、認知的角度，但又很 難如此區分，因為理學家在心性論上非常受到「天命之謂性」的影響，把性分為 天命之性和氣質之性。而氣質之性因秉氣之厚薄（好壞），在人身上產生善惡，
但要去惡顯善，就要靠天命之性。故二程言天命之性是至善，而氣質之性是有善 有惡。如果如此解釋性，那「天命之性」便是《中庸》的「天命之謂性」所賦予我們 最原始的狀態。而氣質之性因與秉氣之厚薄有關，便是所謂「生之謂性」。
（2）．將永恆普遍的神體置定為一不可知的靜態心理，神體的創生活動之 義便剝落，下屬於氣，而成為人之氣質才情。
（3）．情：生命氣質（人皆現有）；性：道德原理（人皆潛存）
「心」明可以上知性下導情，使情合於性。
朱子工夫修養的重心落在心上，要在平時涵養此心，使心湛然明靜（這也 就是中），明察是非，使一己行為表現，恰當合理（就是和），形成了中和之道
（4）．朱熹性的觀念是來自於伊川和張橫渠。「伊川性即理也，橫渠心統性 情」，二句顛樸不破。
天地萬物之理，無獨必有對，有動必有靜，有陰必有陽。
言相對性之概念，亦言絕對的萬物之理（最高的根源是絕對性的，但落在 事物時是相對的）。
天命之性即道心，氣質之性即人心，用道心主宰人心。
受到《中庸》的影響。
人物之生，天賦之以此理未嘗不同，但人物之稟受有異耳。
人和物之創生，天所賦予的，並沒有不同，但人和物之稟受卻有異。
四．格物致知
涵養得心靜理明，其工夫入手處即「格物致知」，朱子稱「大學始教」，他用
「即物窮理」來解釋格物致知；所謂物是指我們道德生活中的每一項道德經驗。
1．即物窮理：
（1）．朱子所謂即物窮理並不是認識事物所固有的特殊本質與規律性，而 是排除事物的一切特點，去認識先驗的抽象的不變的理。
（2）．朱子的格物目的只是為了窮天理，明人倫，講聖言，通事故，也就 是要用道德倫理的準則來衡量是非以及約束自己的行為。
（3）．朱子所謂的「物」，只不過是理之化身，只有理才是真實的存在，而 物則是虛幻的。因此，他所謂的物理，也是一種純粹抽象的東西，是先驗的加在 物之上，事物之理是先於事物而存在的。
五．朱熹、陸九淵思想比較
朱熹與陸九淵於鵝湖之會，在呂東萊主持下展開辯論：
陳搏於太極之上別立無極→周敦頤解釋→朱熹發揮思想。「無極」是「有」之 上有「無」；陸九淵只有理的概念。
朱熹把性和理擺在同一個角度來看，而陸九淵把心、性和理擺在相同的一個 角度來看。
「復其本心」是學問之道在其立其大本，「大本」是心，而背後就是理。吾心 是小宇宙，外在世界是大宇宙，如何使吾與外在的心對應？發展到王陽明講「心 外無理，心外無物」。
朱 熹 陸 九 淵
無極而太極 只言太極
理氣二元論 只言理
性即理 心即理
即物窮理 格物致知
復其本心
吾心即宇宙，宇宙即吾心；求放心 鵝湖之會後陸九淵言：「易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉」
朱熹的思想到了王陽明之後，再度被反省，帶來經世致用，理學即經學的 各種思想。陸九淵的思想，到了王陽明才完全發揮。陸王的思想是內塑的；程朱 的思想是外塑的。
第四節 陸九淵（字子靜，號象山，從學者稱「象山先 生」）
一．生平與著作
陸九淵（1139～1193）字子靜，從學者稱象山先生。浙江金溪人。他與朱子 並世而生，而不滿於朱子之學，曾在三十七歲時應呂祖謙之約，與兄陸九齡與 朱子會於鵝湖，彼此論學不合。象山與明代的王陽明，被後世視為在思想上是同 一型態者，世稱「陸王心學」。心學一系，與朱子學派，自宋迄清，一直是分庭抗 禮的。其著述後人編為《象山先生全集》，事跡見《宋史》卷四三四〈儒林傳〉及《宋 元學案》卷五八〈象山學案〉。
二．自立做人：尊德性（在做人不在做學問）
1．「學能變化氣質」
基本上與張載思想相同。
2．「陸子專以尊德性誨人」
陸子教學以「存心、去欲」存天理，去人欲。
3．「吾心之良吾所固有」
我們本來就具有良善的本性，非由外鑠。這是受到孟子的影響。
三．義利之辨：書院中「君子喻以義，小人喻以利」章之講解。
中國傳統上義就義，利就是利，然而到了漢董仲舒時稍有轉變，董仲舒講 義利兩養。此處的義利是傾向孟子的義利之辨。張載講利時是公天下之利也。然孔