宋明理學篇 第一講 宋明理學（上）
第一節 宋明理學的基本問題
一．核心課題
為一切道德行為、生活與道德存在找尋最高之依據與原理。
比如說朱熹會講理，會講氣，就本體上是理氣二元，朱熹的理，就是一個 普遍的道德原理；朱熹的氣，就是生生滅滅的現象。所以理氣是不同的，故理應 是要落實在我們的生活裡，所以要講居敬存誠、涵養用敬、躬行實踐，給了我們 這些觀念和指標。就心性論而言，朱熹的性，是一個最高的普遍原理，朱熹的情，
也是生生滅滅，所不能跳脫，須要靠心來幫助我們，使我們拋棄那個情。而所謂 的心，就是氣之靈。朱熹又如何以心來解釋氣之靈，這個心，是上以知性，下以 導情，能夠知性導情，使得我們情慾不會氾濫，不會日趨下流，心具有一種整 治的能力。所以他們在談論這一個心時，都是落在一個道德的規範而言的。
陸九淵說：「吾心即宇宙，宇宙即吾心。」、「學問之道，在立其大本。」這個 大本，就是指心而言，亦是從一個道德行為規範而說的。尤其是陸九淵系統所導 引出來的尊德性；朱熹系統的道問學，道問學的最終目的就是在走向尊德性，
所以皆是落在一個道德行為上去說的。
所以不論是居敬存誠、涵養用敬、靜養端倪，它的目的皆是要在一個道德上 來規範，所以最後有「存天理、去人欲」的說法，這就變成了口號。然而是否所有 一切的「欲」都將棄絕？這也是不完全對的。
1．道德之最高原理為何？形上～本體
道德上最高的依據是形而上的本體問題，也就是理和氣的問題，是太和、太 虛、太極、無極的問題。形上的本體上而言，朱熹認為是理，在心性論上講道德原 理就是性。
2．人如何做才合乎道德？實踐～工夫
如果只在乎本體而不去實踐工夫，則會落入王學的末流的「現成良知」的流 弊；重工夫而不重本體，則會流於事功，忽略了學問的本體形上的重要性。所以
「即本體即工夫」就成為宋明理學家所重視的問題，也就如同佛家所謂的「體用一 如」的說法。
二．釐清儒學與佛、老之學的分際
佛、老乃醫治心靈的病痛（救苦救難、解脫煩惱、斬斷業障）。
隋唐之世，佛教最盛，此時的思想界之主流實為佛教教義。但並不表示道學、
儒學遠離了我們，雖然儒學自兩漢以降，早已日衰，就哲學思想而論，唐代可 謂相形見絀。然此時期中，亦有很多思想家對儒學作反省者，如陳子昂、韓愈、李 翱，其中以李翱影響最大。李翱著《復性書》去論述何謂「性」，大量的反省心性 學理，而去檢討長期以來佛學的心性。在整個儒學的發展中，並沒有因為佛學的 發展而中斷，可是卻引發了許多的儒者，對於先秦諸子的反省，而對佛學提出 不同的見解。如韓愈的〈諫迎佛骨書〉，雖其對佛教認識不足，但儒家的提倡是不 可抹滅的。
儒學基本上與佛老是不同的，儒家是比較積極進取的，而佛老比較是醫治 心靈病痛，也就當社會不安全動亂時，佛（慈悲心）老（清淨無為）更能被人 所接受。因為佛教給人救苦救難的感覺，能讓人解脫煩惱，且要人斬斷業障等觀 念，例如佛、老所常言的：
1．寂滅：止息一切無明造作
無明就是一種自我昏昧的狀態。如果能止息一切昏昧，那就是寂滅。但較不 具積極的創發性。
2．空：勘破一切心理情結的構成本質皆為虛妄的原理
一切都是虛妄，都不是獨立自存的實體，都要否定實在性，是從反面的角 度來看問題。
3．逍遙：讓生命卸除負擔而獲得自由
生命如何卸除負擔？就實際而言卸除不了，就精神層面而言當然是可行的，
但精神只是一個境界，實際生活當中怎麼可能逍遙？如淮南王想藉由《淮南子》
來做為莊子的代言人，而得到逍遙，但終究是不可行的。
此處之佛、老乃醫治心靈的病痛，係相對於儒家較為積極進取性而言，非儒 家不能醫治心靈的病痛。
三．宋明理學的三個面向
宋明理學從其學術發展而言，包含三個方向：
1．著重體證道德生活內在心性大本。（孔子「仁」教、孟子「良知」教）
如陸九淵的「復其本心」、陳白沙的「心學思想」、湛若水的「隨處體認天理」、 王陽明的「心即理」都是屬於此路線。
「著重體証道德生活內在心性大本」非常像孔子的「仁」教，孔子的仁是從內 在於我的主體而顯發出來的。亦像孟子「良知」教，故理學很喜歡說「良知」如王
陽明的「致良知」。
就大方向而言前述的思想家都是屬於「著重體証道德生活內在心性大本」這 個系統，而把他們歸為心學，而心學實際上分為兩條路線：
（1）從心性逆覺體證的：陸九淵、王陽明的「心學系統」
陸九淵的「復其本心」，學問要立其大本，而大本就是其最根本是什麼？就 是立其本心，所以心是很重要的，這是從一個道德主體的自覺去說的。
王陽明對此說的更清楚，其不只言「心即理」更說：
無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。
從四無之學的角度來說明心體的無善無惡，以致於意、知、物都是無善無惡。
而無善無惡是落在心的本體上來說，所以這裏還是從一個道德主體的自覺的角 度上來說的。
（2）從天道溝通人道，再從人道還契天道的：周敦頤、張載、程顥、胡五峰、
劉蕺山
也就是說他們是從宇宙本體論的角度→從本體到宇宙的生成來說明從天到人 然而這樣是不夠的，人必須去反省天道，於是要修養。
故周敦頤告訴我們要「主靜，立人極」。張載則告訴我們「人怎樣從氣質之性 上升到天地之性？」程顥則告訴我們「如何識仁？如何定性？」
他們不是從道德主體的逆覺體證上先從「我」去說，而是從宇宙的根來說。從 宇宙的根下達到我這個人，然後通過這個人到天道，就是修養論。
由上而下，稱為宇宙論，最上者是本體，過程就是宇宙論的生成。由下而上，
稱為修養論。此派思想家非常注重修養，如周敦頤講「誠」的概念。
2．著重探討道德生活外在的行為理學表徵（孔子的「禮」教：程頤、朱熹）的「理學 系統」
此派重視道德生活的外在行為，如同孔子的「禮」教，故此派學者非常重視 禮教，人的一舉一動都要在禮的規範之中，不能背離了規矩法度。程頤、朱熹屬 於此派。
很多宋明理學對於社會行為的規範和人的價值，受到這個系統的影響是相 當多。陸九淵和朱熹在呂東萊主持的鵝湖之會中論辯。陸九淵言：「易簡工夫終久 大（陸九淵），支離事業竟浮沉（朱熹）」把朱熹的思想懂成「道問學」然後自認 自己的學問是「尊德性」。
「尊德性」是內在道德主體的東西。「道問學」是外在知識的追求。陸九淵以
「道問學」來批評朱熹的學說，只對了一部份，因為「道問學」的最後還是要「尊 德性」。
3．言明上兩者之間的互動關係：王船山。
一方面不免要建立更龐大的道德理論系統，把整個宋明理學分殊的思想，人性論 的、本體論等整合起來，建立一個更龐大的系統；一方面要將兩者各偏一端的分 解形態，綜合還原為具體統整的真實存在的道德生活，以參與大化流行，與天 道密合無間。
對於這方面後來的人有些並不認為他做到了，如反對朱熹的「理氣二元論」，
主張「氣論（氣的一元論）」為氣論的集大成者。很顯然的他不同於朱熹亦不同於 陸九淵、王陽明，因為陸王不贊成「氣」，主張「理」是最根本的，而「理」的根本 來自於「心」。
王船山一方面統整他們的思想，一方面建構自己的思想。所以王船山就變成 明末清初理學家中最重要的思想家。
第二節 周敦頤（字茂叔，從學者稱「濂溪先生」）
一．前言
理學重要的四大學派→「濂、洛、關、閩」。「濂學」→周敦頤，「洛學」→二程 子，「關學」→張載，「閩學」→朱熹。把「濂、洛、關、閩」四大系統稱為宋明理的 代表人物時，完全是從理學的開始到內在問題的探討上，比較是著重在整體的 意義上去分類的，因此沒有陸王。
至於稱「濂、洛、關、閩」可能是對於根據他們對當時整個學術思想的影響而言 另一方面「濂、洛、關、閩」都是宋代人物，至於王陽明則是明代人，可能因此黃 宗羲沒有列在其中。
我們除了靠《宋元學案》的學案來幫助我們了解這些思想家外，我們也可以 從史書，如《宋史》的〈道學傳〉、〈儒林傳〉來了解這些思想家的思想。
二．生平與著作
周敦頤（1017—1073），字茂叔，湖南道縣人。父輔成任賀州桂嶺縣令。他 因幼孤，歸舅父龍圖閣學士鄭向撫養。仁宗康定元年（1040 年），任洪州分寧縣 主簿。後經歷署合州判官事、通判虔州、廣南東路提點刑嶽等官。
周敦頤晚年曾築室於廬山下的小溪上，名濂溪書堂，後人遂稱為濂溪先生。
他的主要哲學著作有《太極圖說》、《通書》等，後人編為《周子全書》，又稱《周元 公集》，或《濂溪集》。因為程顥程頤曾向周敦頤問學，朱熹著《伊洛淵源錄》，即 以周敦頤為首。事跡見《宋史》卷四百二十七〈道學傳〉及《宋元學案》卷十一、十二
〈濂溪學案〉。
三．周子在新儒學上重要的貢獻：誠的觀念
周敦頤的思想基本上是比較傾向道學。從《太極圖說》和《通書》來看，如《太 極圖說》根本就是解讀《易經》太極的意義；《通書》比較屬於是儒家「誠」的概念，
通過「誠」的思想去解釋《易經》形上學。周敦頤整個思想，還是不脫離整個中國 儒家思想傳統的學脈。可是不能不注意要他受到道家思想的影響，故「理學」又稱
「道學」，最主要是「理學」自周敦頤而始。
1．講《易經》形上學時，把儒學中最重要的「誠」觀念組入，是儒家道德原理的形上 學
他說：
誠者聖人之本；大哉乾元，萬物資始，誠之源也；乾道變化，各正性命
，誠斯立焉：純粹至善者也。（《通書．誠上》）
他把「誠」一方面從誠的體，一方面從誠的用，然後進入他的思想領域。所以 他是藉由誠的概念進入《易經》的思想體系中，而成為形而上的思想，不只是道 德的實踐而已。
2．以「誠體」在形上學之關鍵性扭轉上有相當的貢獻
（1）．吳澄﹙草廬﹚：默契道妙
吳澄用「默契道妙」來形容周敦頤的思想，意思是周敦頤真正能夠和道的最 玄妙、最微妙的部份相結合而有所默契，就是體會甚深之意。他認為周敦頤把
「誠」的思想組進入《易經》形上學當中，給了我們不只是道德的實踐，而是一個 道德本體上的追求。
（2）．牟宗三：其造詣猶在觀賞境界中，只對道體有積極的默契。（參閱
《心體與性體》第一冊，頁357）
「對道體有積極的默契」是從「誠」的角度來說周敦頤能夠通過這樣的思想，
進入形上學的體系。
「其造詣猶在觀賞境界（道家非常重視「觀賞境界」）中」指周敦頤的思想相 當受到道家的影響。為什麼講「觀賞境界」？因為道家講「情意我」，「情意我」是 境界，是沒有辦法通過分析或者德性的體現。
四．《太極圖說》：混雜了儒家和道家思想
周敦頤的《太極圖說》，脫胎於宋初道士陳摶的《無極圖》，它混雜儒家和道
家的思想，朱熹曾為周敦頤的《太極圖說》和《通書》做過詳細的注說，並與另外 一位不同意見的陸九淵有過一場激烈的辯論。朱熹否認《太極圖說》裏有道家思想，
陸九淵指出它有道家思想，不承認是周敦頤所作。其實，《太極圖說》裏的道家思 想是無可否認的。清初，朱彝尊在《經義考》中說：
《無極圖》乃方士修鍊之術。……在道家未嘗詡為千聖不傳之祕。周子取而 轉易之為圖，……更名之曰《太極圖》，仍不沒「無極」之旨。
可見周敦頤的《太極圖》是由道教方士流傳下來的，所自己開展出來的道家 思想。但《太極圖說》以儒家哲學著作出現，最主要是他把中庸「誠」的概念組入 進《太極圖說》。
1．無極是宇宙萬物的最高，最根本的範疇
「無極」的思想是比較晚出的，應該是陳搏在畫太極圖在「太極」上別立了
「無極」。在漢代易學是沒有「無極」的概念。而在老子的思想中是有「無極」的概念，
有可能是借用了老子「無極」的概念來解釋此處的「太極」。在整個整個思想的範 疇上來看，周敦頤的「無極」只是為把「無極」當作是宇宙萬物最高、最根本的範 疇來看待。
如果從這方面來說則其言「無極而太極」，「五行一陰陽也，陰陽一太極也，
太極本無極也。」都是說「無極」乃是宇宙萬物最高、最根本的範疇，也就說「無」
能生「有」，「有」生於「無」。從太極而陰陽，而五行，而男女，而至萬物化生，
這一序列的萬物發生的程序，都是由「無」產生，以「無」開始的。這與老子「天下 萬物生於有，有生於無」（第四十章）的命題是一樣的。所以此思想是相當受到 道家的影響。
2．「主靜」
《圖說》提出了「主靜」的思想。他說：
聖人定之以中正仁義（「聖人之道，仁義中正而已矣」），而主靜（「無欲 故靜」），立人極焉（立定人的標準）。
「主靜」實際就道家的「無為」思想。這種無欲無為的思想，他在《通書》中作 了更多的發揮。
五．《通書》：又名《易通》
1．直引《易傳》，並加以發揮，更滲透著《中庸》「至誠」和《老子》「無欲」的思想
此書中談及政治、談性命、談顏子好學等。周敦頤《通書》中，反復申說的主 要哲學觀念是「誠」和「主靜」。
2．「誠」與「主靜」
「誠」包括天道的本體和人性兩重意義。他說「寂然不動者，誠也」，這裏的
「誠」正是「無極」本體之代稱，在人性上即是「純然至善」的本性，也是先驗的道 德準則。所謂的「先驗」是超越經驗以外的事物，「主靜」則是「涵養論」。
「主靜」就是「無思」的思想。周敦頤描述「誠」，這樣的最高境界時，說「誠無 為，幾善惡」（《誠幾德》），這裏說的「無為」，也就「無思」「無欲」，他說：
無思，本也；思通，用也；幾動於彼，誠動於此，無思而無不通為聖人。
（《通書．思》）
但他也認為常人是要「思」的，因為「無思」是要通過「思」才能達到，所以他 說：
不思則不能通微，……故思者，聖功之本而吉凶之幾也。
他把「無思」做為最後和最高的歸宿，而把「思」只看做是達到「無思」的過程 和手段，通過這樣最後達到「靜」的目的；同時，他所說的「思」，與實踐絲毫無 關，實際上不過是一種內省反觀的功夫（涵養論）
「主靜」原是道家思想，老子：「無欲以靜，天下將自定。」《莊子．天道》：
「聖人之靜也，非自靜也善，故靜也……」從這裏來看「主靜，立人極」的「主靜」
是通過儒家的思想，通過道家修為的反省，去達到「立人極」。
雖然周敦頤的思想中沒有呈現佛學的思想，「主靜」這種「無欲」說，無疑是 受到佛教的「修心」論和道教的「清靜」說的影響。
3．尊王與德治思想
將「天」肯定為有意志的存在，認為聖君應效法「天」之意志來化育萬物，此 乃「人事法天」之思想。
《通書》裏的政治思想，正是肯定當時所行的政治制度的價值。他說：「聖德 修而萬民化」、「天下之眾，本在一人」顯然這是傳統思想而來的尊王思想和德治 的理論。
六．重要原典之字句 1．《太極圖說》
無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一 靜，互為其根；分陰分陽兩儀立焉；陽變陰合而生水火木金土，五氣順 布，四時行焉。五行一陰陽也；陰陽一太極也，太極本無極。
「無極」二字不見於儒家經典。真正講到此二字者為《老子》二十八章：「知其 白，守其黑，……常德不忒，復歸於無極」這個「無極」在老子來講是回歸於道。
陸九淵據此說是「出於老子（周敦頤的「無極」的思想來自於老子）」，朱熹反駁 說老子的「無極」是無窮之義（道）」，「非若周子所言之意」。實際上「無極而太 極」就是道家的「有生於無」的思想。
五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝，「乾道成男，
坤道成女。」（《周易．繫辭》）二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無 窮焉。
「五行」的產生，各有其屬性。無極是非常微妙精粹的東西，而產生了陰陽二 氣和五行，因為他們微妙的變化而產生了最後的根源。於是乾成為男，坤成為女。
陰陽兩氣交感後，就產生了萬物，萬物因著陰陽交感之氣，生生變化而無窮盡。
唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出 矣。聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。
其中人是得到氣當中最好的，因此成為人。於是有了形軀生命，有了精神與 理性的能力，因著五性的感動而有了善惡，所有萬事萬物去面對時而產生理解性 聖人於是會以中正仁義來定住他的本性，而用靜來做為人最高的標準。
故聖人「與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶」（《周 易．乾卦．文言》），君子修之吉，小人悖之凶。故曰：「立天之道，曰陰 與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。」（《周易．說卦》）又 曰：「原始反終故知死生之說。」（《周易．繫辭上》）大哉易也，斯其至 矣！
所以聖人是要與天地合德的，要如同日月是光照的，要和四時一樣是有秩 序的，合於鬼神的吉凶。君子如果修養得到這樣的境地時就是吉，小人背離這樣 的修養，所以是凶。於是就說立天之道叫陰陽，立地之道叫剛柔，立人之道叫仁 義。因此人要去效法天的無私。所以又說如果我們返回到最根本的道，才能了解 什麼是死生之道。這就是偉大的易啊！
2．《通書》
誠者聖人之本。「大哉乾元，萬物資始」（《周易．乾卦．彖傳》），誠之 源也。「乾道變化，各正性命」（〈乾卦．彖傳〉），誠斯立焉。純粹至善者 也。故曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」（《周易．繫辭
》）。元、亨，誠之通；利、貞，誠之復也。大哉易也，性命之源乎！（《通 書．誠上》）
誠是聖人的根本。「大哉乾元，萬物資始」是代表誠之體（本體），其意為誠 是萬物生成的最高依據。「乾道變化，各正性命」是代表誠之用（工夫），其意為 萬物生成的過程，是通過誠的原理，不斷的開展出來。所以說前者是「誠之源」，
後者是「誠斯立焉」。所以說陰陽合成來就稱為道，人去繼承道，而成就了人所應 該有的本性。元、亨是代表誠的通達；利、貞是代表誠的往復。偉大的易是性命的 根源。
聖誠而已矣，誠，五常之本，百行之源也。（〈誠下〉）
聖就是代表誠，誠就是代表仁義禮知信五常的根本，一切有關倫理行為的 根源。這個百行的根源，是通過中國的禮樂教化而來的。
禮，理也；樂，和也。陰陽理而後和。君君，臣臣，父父，子子，兄兄，
弟弟，夫夫，婦婦，萬物各得其理，然後和，故禮先而樂後。（〈禮樂〉）
禮是代表禮序（外在的禮的是代表節制、秩序；內在的禮是代表內在道德的 自我要求）；樂的體性是和諧。陰陽要有秩序，然後才有和諧。君君，臣臣，父 父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，萬物各得其秩序後，才會和諧，所以禮 先而樂後。
為什麼禮先而樂後。並不是代表禮較樂重要。而是禮可以透過外在的行為去 感覺到，樂則是「成於中，形於外」形於外是要透過禮才能和。
厥彰厥微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。二氣五行，化生 萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定。
（〈理性命〉）
非常顯明，非常精微，要去明明它，非有至靈的心是不會明白。剛柔其實都 有它的善惡，只有到中和的才能達到最好的境界。於是陰陽二氣、金木水火土五 行，自然因為中和達到最好的境界，所以才會產生萬物。五行各自有不同的屬性，
但是陰陽卻是來自根源的太極（物質的屬性雖然不同，可是最後的根源通過陰 陽，而它的來源是一。陰陽的根本就是一，一就是太極）所以萬的根源是一，一 分出後就是萬分（每個個體不同）。萬一各有其立論的根本，小大各有其定位。
天以陽生萬物，以陰成萬物；生，仁也；成，義也；故聖人在上，以仁 育萬物，以義正萬民；天道行而萬物順，聖德修而萬民化；大順大化，
不見其跡，莫知其然之謂神……（〈順化〉）
3．補充
周用誠來取代佛、道兩家「空」和「無」的原理，他用這系統框架來說明人生，
不再是因緣和合，如幻如化（佛家）的人生，也不再是虛無恬淡寂寞無為的人 生（道家），而是一個主動創造剛健的人生。
誠是萬物生成最高的根據，誠之用是工夫，萬物生成的過程也是誠的開展，
由此他在形上學上有一個導引性的方向。
第三節 張載（字子厚，從學者稱「橫渠先生」）
一．生平與著作
張載（1020—1077）字子厚，從學者稱為橫渠先生。因為他是關中人，所以 他的學派為關學。他的主要著作有《正蒙》、《易說》、《經學理窟》、《語錄》等，後 人編為《張子全書》。事跡見《宋史》卷四二七〈道學傳〉及《宋元學案》卷一七〈橫 渠學案〉。
張載是理學（道學）的創始人之一，和伊洛學派的二程有親戚關係，又曾 同住在洛陽，往來甚密。向來以周、程、張、朱、或濂、洛、關、閩並稱，但在理學中，
張載的關學和後來成為理學正宗的程朱學派又顯然所不同。
在宋明氣論思想的代表有：王廷相、呂坤、羅欽順、劉蕺山等，而張載乃是氣 論的集大成者，開展影響很深遠。尤其到了王夫之，建構了以氣為根本的龐大哲 學體系，到達了氣論思想的最高峰。
二．本體論
以「氣」為宇宙的根源。在世界觀上，張載和理學正宗以「理」為萬物的本源 相反，特別強調「氣」。他在《正蒙》中，詳細地論述了氣和太虛與萬物的關係。
在本體論來看，則有不同的主張，有些學者，如朱熹主張理氣二元，理是 理，氣是氣，理氣是互不相干的；也有主張氣的一元論的；也有專門從心去講 理，而不講氣的，如陸、王學派所謂的：「心即是理。」心不但是道德修養上重要 的，而且有本體上的根源性。如果純以氣論而言，張載是最有代表性的一位學者。
他把氣當作是宇宙的根源。
１．氣為無形，但一切有形之物皆隨氣之聚散而變化。
他說：
太虛不能無氣；氣不能不聚而為萬物；萬物不能不散而為太虛。循是出入
，是皆不得已而然也。（《正蒙．太和》）
太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。（〈太和〉）
意為太虛充滿了氣，氣聚成以後就形成了萬事萬物，可是在聚成萬物之後，
萬物就會有了生生滅滅，物毀壞了，他的氣又去了那裏呢？中國許多傳統的思 想家會認為：「氣聚則物成，氣散則物毀。」而張載認為氣是出自於太虛，而又回 歸於太虛，故張載言：
氣之聚散於太虛，猶冰之凝釋於水。知太虛即氣，則無無。（〈太和〉）
故氣出於虛，而又入於虛。因此，張載把氣當成一個無形的本體來看，而一 切有形的物，也會隨著氣的聚散而產生變化。聚則物成，散則物毀，而物毀之後，
氣就回歸於太虛之中。
２．反對道家「虛能生氣」與佛家「萬象為太虛中所見之物」。張載以為「太虛」乃氣之 本然，太虛與萬物乃氣之聚散形態，非實有之萬物存在於空虛的太虛之中。
由第一點出發，因此他會反對道家「虛能生氣」（也就是周敦頤的《太極圖 說》中的說法。）的說法，與佛家「萬象為太虛中所見之物」的思想，他於〈太和〉
中說：
若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性 天人不相待而有，陷於浮屠以山河大地為見病之說。
在張載會認為氣是太虛本然，說虛能生氣即有生於無，是不對的。太虛和萬 物乃氣之聚散形態，並非實有的萬物存在於空虛的太虛之中。所以說萬象為太虛 中所見之物，太虛是裝盛萬物的框子，也是不對的。
３．聚散變化乃氣之內在本性所使然。
張載說：
太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是絪縕相盪、勝負、屈伸之 始。（〈太和〉）
如果沒有對立的二元對立，沒有浮沈，沒有升降，我們怎麼會去懂得那個
「一」呢？若是不能夠看到一是什麼，那麼這個兩，就沒有任何的旨意了，我們 也就不須去區分了。那麼兩體是什麼呢？也就是虛實、動靜、聚散、清濁，而有了 兩體，也才得以呈顯出那個物，然而追究其內，都是一個本體的兩面。而這個
「兩」是指一切內部分裂對立的兩體。也正因為如此，所以氣是有變化的，也就有 陰、陽，然而陰陽的相結合，也就形成了一，而這個一，也就是「太和」。太和是 未分之氣，道是太和之氣變化流行之過程；性是感之本體。氣的本然形態既然是 無形的太虛，那麼為什麼有聚散的變化？張載認為這是由於氣的內在本性所使然
太虛是張載思想的根本，而張載在講述太虛的時候，其實和「太和」、「道」、
「性」、「理」、「氣」是不同概念的相同意義。所謂太和，是總合未分之氣，即氣之 全；所謂道，是太和之氣變化流行的過程；所謂感，是性之妙用，即對立之相 互推盪；所謂性，是感之本體，即是能感者，也就是屈伸動靜終始之能；所謂 浮沉升降動靜相感之性，即是屈伸動靜終始之能，也就是涵有內在對立之變動 功能。
故張載用了許多不同的名詞去解釋相同的意義，這些相同的意義都是代表 了宇宙的根本。
４．「散殊而可象為氣」是形而下的凝成原理，「清通而不可象為神」是形而上的創造 原理。神為體，氣為用；就真實宇宙人生言，是不可分的；而其聚散皆是一體，
而此體即太和。
聚散變化乃氣之內在本性所使然，而太和乃是道之體、道德創造的終極原理，
也就是「散殊而可象為氣」，「清通而不可象為神」中所言的氣與神二種原理的綜 攝。
張載乃是將天道依照誠體而分解成氣、神。神的是形而上的創造原理，是代 表天道，《易經》乾卦的德；氣是形而下的凝成原理，是代表地道，是坤的德。而 二者的最終結合乃是太和，乃是為一。所以太和乃是陰陽未分，陰陽已分之後，
就形成了「神」、「氣」。故張載乃是通過了「神」，來代表了宇宙生成的根本，而
「氣」乃是末；神是體，氣是用。然而這只為了分解方便去說，所以才會說：「清 通而不可象為神」、「散殊而可象為氣」。
若是要落實到真實的宇宙人生而言，「神」與「氣」那是沒有辦法去分別的。
如人性稱之為太和，我們沒有辦法去區分那個是神，那個是氣。只能通過一個外 在的表象（如精神體、形體），去表現出神、氣。故「中涵浮沉升降動靜相感之 性」是代表著宇宙萬物的相對性、變動而言的。
５．「參兩論」
張載說：
兩不立，則一不可見；一不可見，則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也
，聚散也，清濁也，其究一而已。（〈太和〉）
兩就是指一切內部分裂為對立的「兩體」或「二端」。張載認為在宇宙的任何 事物而言，都是對立的，然而在相對背後，會有一個統一的原理，所以他認為 氣所以能變化，由於氣是「一物兩體」，是陰陽兩體的合一。兩體合一就神妙，一 中有兩就變化。他指出有形象之物，都是兩兩對立的，一切事物都不是孤立存在
的，而是互為同異，互為屈伸，互為有無，互為終始的。「一物兩體，氣也，一 故神，兩故化」（〈參兩〉）神與化兩者都是氣本身的運動形態。
張載的參兩論，是代表著任何的一個事物，一定是尋著相對的自然運動變 化的客觀規律。經由這樣的相對的自然運動變化的客觀規律，去找尋一個絕對統 一的根本。
三．人性論：氣質之性→天地之性
形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗 性焉。（〈誠明〉）
1．天地之性是至善，是氣所固有，是根本的。
2．氣質之性有善與不善，是氣聚成形體而後才有，是各個體所私有。
張載認為「天地之性」、「氣質之性」都是先驗的，帶有神祕的性質。他既然認 為「天地之性」是萬物所共有，那麼這個「天地之性」，就不會隨個體的生死而存 亡，於是「天地之性」，就居於一切之上，而和神祕的「天道」合而為一。
四．認識論：主「天德良知」說。
１．承認感性認識的重要 張載說：
聞見不足以盡物，然又須有他，耳目不得，則是木石。（〈語錄上〉）
張載和亞里斯多德一般，因為亞里斯多德說要認識外在事物是要靠經驗的，
於是我們的經驗去面對外在事物的時候，我們的心中就已經產生了一些印象，
然後經由心的影響作用，對外在的印象形成一個共相。所以不否定經驗對我們的 重要性，而張載也是如此。張載之所言，可見感覺的經驗對我們是重要的。感覺 在我們認識外物時，所必須給我們的經驗提供的材料，是不可或缺的。
２．天德良知是一先驗的「不萌於見聞」。
張載言：
誠明所知，乃天德良知，非見聞小知而已。（〈誠明〉）
然而張載也有不同於亞里斯多德者，因為中國人在講「知」時，常常是從
「心」的角度去說，講道德良知；西方的學者在講知時，常常就感性的認識發展 到一個理性的認識，是對一個事物存在的把握的知識角度，來說我們的知是怎
麼來的，於是有感覺經驗和理性的抽象作用。
張載認為：
見聞之知，乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌於見聞。（〈大心〉
）
我們人的感覺官能去接觸到外界事物時，我們就知道了，並不是德性的知，
德性的知，是不被因著聽到、看到而被蒙蔽的。德性的知是抽象的，如我們良知 並不受到感覺經驗的外在限制，而是由心去領會的，所以他不會受到限制。可見 張載是主張天德良知的，通過天德良知來告訴我們過去經驗之知。
這種在感性認識之外還有一種先驗的「不萌於見聞」的「天德良知」的說法，
是和其他的人有「天地之性」的見解相聯繫的。這些方面，他被程朱一派引為同調，
實在不是偶然的。
五．政治與社會
1．以「致用」為學問的目的。重視自然科學之研究。
2．以「義」為天下之公利。
張載說：
利，利於民則可謂利，利於身利於國皆非利也。利之言利，猶言美之為美
，利誠難言，不可一概而言。（〈性理拾遺〉）
天下的公利就是義之所在。利於民才是利，利於身利於國都是私利，而不是 真正的「利」。所謂國當然是指君主政權而言。孔孟的「義」乃是從內在的道德去說 的，而張載在此，乃是從外在的行為價值規範去說的。故他指出民與國的區別，
而特別張調民，表現了他的思想的重民性。
3．提出「乾稱父，坤稱母」、「民胞物與」的論點。
4．將君位繼承看做和宗法社會嫡長子有繼承權一樣，「大君者，吾父母宗 子，其大臣，宗子之家相也。」（〈西銘〉）
5．提倡「樂天安命」的傳統道德。
張載說：
為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。
張載要立的是：真常不變之心，立一個永恆不朽的精神生命，和歷代相承 的薪傳精神，才可以為往聖繼絕學，為萬世開太平。
宋明理學篇 第二講 宋明理學（中）
第一節 程顥（字伯淳，從學者稱「明道先生」）
一．生平與著作
程顥（1032-1085）、程頤兩兄弟，其實對於宋明理學皆具影響力，不過因 為伊川的壽命較長，活了七十多歲，而程顥只活了五十多歲，所以程頤在整個 宋明理學的影響較程顥來得大。
宋神宗時，政治上發生新舊黨爭。王安石代表新黨，主張變法；司馬光、程 顥、程頤等人代表舊黨，反對新法。王安石的學說，在北宋時，被稱為「新學」。
而與「新學」同時興起的「道學」，則以程氏兄弟為奠基人。當熙寧變法時，程顥 首為異論，上疏指斥「新政」為「用賤陵貴，以邪妨正。」與其弟並稱「二程」，後 人將其與弟著作合編為《河南程氏遺書》及《外書》，事跡見《宋史》卷四百二十七
〈道學傳〉及《宋元學案》卷十三〈明道學案〉。
二．宇宙論
「一陰一陽之謂道，自然之道也」（〈遺書〉卷12）、「言天之自然者，謂之 天道」。（〈遺書〉卷11）「天」是
鼓萬物而不與聖人同憂，聖人，人也，故不能無憂。天則不為堯存，不為 桀亡者也。（〈遺書〉卷11）
天去創造宇宙萬有，是很自然而然的，而聖人也是宇宙萬有所創造的，聖 人應是效法天，然而聖人並不同於天，因天乃是創造者，而聖人是一個被創造者 創造者是無憂的，但那並不代表「天」不關懷人間；而聖人也是人，故不能夠和 天一樣無憂。這裡乃涉及到「神」是精神體，故能夠無憂，而人卻不像動物只有肉 體，人是由「精神體」和「肉體」所組成的，所以人要思維，也要承受外在肉體的 傷害，故不能夠無憂。（此和王弼的「聖人體無」、「聖人有情」論相應合。）
1．道是自然規律，道與器兩者是不同的。
「凡有氣莫非天，凡有形莫非地。」（〈遺書〉卷6）這裏好像否認人格的天，
承認客觀世界的永恆性，指出「道」是自然規律。而「道」和「器」是不同的，「器」
是物質性的，而「道」卻沒有時間和空間的限制。所以《易傳》說：「形而上者謂之 道，形而下者謂之器。」而「若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言，而非道 也。」（〈遺書〉卷11）「須著如此說，器亦道，道亦器。但得道在，不繫今與後，
己與人。」（〈遺書〉卷1）
2．理可以散在事物之中，又可以復合為一，但仍具有始終不變的性質。
「道」、「氣」雖然不同，「道」是超越了時空的限制性，而「氣」卻受到了時空 的限制性，但是理卻可以散布在萬事萬物之中，也可以復合為一，且具有始終 不變的性質。雖然就個別的理而言，每一個具體的事物都有其理的存在，但最高 的理（道、天命），所以他說：
天理兩字，卻是自家體貼出來。（〈外書〉卷12）
這乃是說天、理兩字，並不在於外在物的身上，而是在我們的內心世界去體 會的道理，而這種觀念，後來也就被懂為「心即理」的系統。
理在於萬事萬物之中，可是人可以把這個理統合了之後，去找尋出一個共 通的理出來。
3．主張「天人一本」
程顥說：
天人本無二，不必言合，若不一本，則安得先天而天弗違，後天而奉天時
。（《宋元學案．明道學案．語錄》）
天人本來就不可分，就宇宙的本體上而言，天人本來就合一的，如果不是 本來從一個根源，做為一個根本的話，那又怎麼可以有時先於天，又有時可以 後於天。所謂的「先天而天弗違」乃是先於天而有所創進，卻不違背了天；「後天 而奉天時」乃謂在先天創進時，同時又能遵奉著天，然後不斷地去依循與創造，
而接受著天的概念。
故在上述以「道」、「理」為主宰的宇宙觀的基礎上，程顥的「天人一本」的唯 心看法。「天人一本」，本於「仁」。他並且進一步說：「仁者以天地萬物為一體，
莫非己也，認得為己，何所不至。」（〈遺書〉卷２）一個人只要達到「仁」的境界，
就能「只心便是天」、「天人無二」了，這開啟了通向主觀唯心思想的大門，以致 後來陸王派心學就有「以心範圍天地」和「心外無物」的命題。
三．修養論 1．識仁
程顥認為認識「仁」，乃是修養的動力。故言：
仁者，渾然與物同體，義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已。（〈
遺書〉卷２）
他將漢代學者的五常之性，以仁為本的方式，把義禮智信皆歸結於仁之下。
其實，孔子已先言「攝禮歸仁，攝義歸仁」；孟子亦言「仁義禮智四端之心」等，
已將「仁」做為一根源性，故程顥乃是將「仁」提高至一無上的根源性而言。故言：
聖人，仁之至也。（〈遺書〉卷４）
人若要達到「仁」的境界，也就是「聖人」的境界，就是仁的體現的極致。也 就能「只心便是天」、「天人無二」了。故「仁」是固有道德的總稱，亦是擬人化的天 的總稱。所以「學者須先識仁」，但要「誠敬存之」，此乃內心體認的工夫，因著 人性本來的「仁」，是「無內外」的，故能達「仁」境。
2．定性：用忘我定性以達仁境。
程顥說：
人心莫不有知，惟蔽於人欲，則亡天德也。（〈遺書〉卷11）
人心對於外界的事物，沒有什麼不知道的，可是常常會被人欲所蒙蔽，這 就亡了天德所賦予人的仁德。所人必當「心普萬物而無心」（〈定性書〉）（人的 心去普照萬物，卻不去任意地造作）才能達聖境。
也就是因「人心」有時為「私欲」所蔽，故要用「忘我」來定性，然後能逐步達 到「仁」的境界。程顥從一個較為人性面的考量去考慮人欲之所以不可能完全地去 除，故要用「忘我」來定性，而非如程頤所說的：「存天理，去人欲」的角度去要 求人去除人欲，老子也說人要少私寡欲，而非是斷絕欲望，因為欲望有時並不 是不好的。使得自己的「心」經常處在不自私而無顧慮的狀態，對外界的事物能夠 隨順「心」的自然反應而應付得當，這也是一種「誠敬」的工夫。至於「聖人」則自 然就是「情順萬物而無情」，如果進入「天地萬物為一體」的「仁」的境界，那就
「心普萬物而無心」。
3．主張「格物窮理」，窮理須與「盡性」和「知命」連在一起。
程顥說：
致知在格物，格，至也。窮理而至於物，則物理盡。（〈遺書〉卷2）
他的「窮理」卻是與「盡性」和「知命」連在一起的。故所謂「窮理而至於物」，
根本不是去認識客觀事物，只是通過自我修養，使自己精神狀態達到「與物同 體」的境界。在「與物同體」之後，程顥認為：
窮理盡性以至於命，三事一時並了，元無次序。
才可以有其意義。而「窮理盡性，以至於命」，就是窮盡「三事一時並了」。三 事乃是：窮盡「天理」、恢復「天性」、認識「天命」。
四．人性論 程顥言：
蓋生之謂性，人生而靜以上不容說，才說性，便已不是性也。凡人說性，
只是說繼之者善也，孟子言人性善，是也。（〈遺書〉卷1）
指出有善有惡不是天命賦予人的天性。而孟子所謂的性善，是天命所賦予給 我們的性。故程明道的性，有分為二：一是氣稟之性，是有善惡的；二是天命之 性，是純然至善的。
1．「有善有惡」的不是「天命」予人的「天性」，有善有惡只是氣稟的「性」。
因為：
生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡。（〈遺書〉
卷1）
這裏有善惡的只是「氣稟」的「性」。程顥的這些說法和後來程頤、朱熹等講
「天命之性」、「氣質之性」是一致的。人去得到那個有善有惡的氣稟，故人才會呈 顯出有善有惡。
2．「天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。」（〈遺書〉卷 11）「萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡….」以「陰、陽」「善、惡」皆天命：「事 有善惡，皆天理也」（〈遺書〉卷2），相對的善惡是絕對的天理所決定。
五．政治與社會
1．主張復古，反對王安石變法。
2．維護傳統等級制度。
3．永恆不變的「天理」就是「前聖後聖」都須「同條共貫」的「道」的抽象，就 是人君治者的「心」。
4．「先聖後聖，若合符節，非傳聖人之道，傳聖人之心也；非傳聖人之心 也，傳己之心也。己之心無異聖人之心，廣大無垠，萬善皆備，欲傳聖人之道，
擴充此心焉耳。」（〈明道學案．語錄〉）
六．補充
1．天者理也：以「天」為理，「天理云者，這一個道理更有甚窮已？」
天理是一個至高無上的道理，沒有比這個道理更廣闊、更深遠的道理。他的 天理其實就是道。
2．天理自然，無為、無形：「莫之為而為，莫之致而致，便是天理。」
不因著要去做而做，這就是天理，這就如道家所謂的「自然而然，自己而 然」的思想，本來就應該如此做，這就稱之為天理。
3．理必有對：「道二，仁與不仁而已，自然理如此；道無無對，有陰便有 陽。」這是就一種相對性而言。（伊川）
4．人倫即天理：「人倫者天理也。」
5．物物皆有理：「凡眼前無非是物，物物皆有理。」（伊川）
明道、伊川在講一個理的時候，都是一個普遍的原理。
第二節 程頤（字正叔，從學者稱「伊川先生」）
一．生平及著作
程頤（1033—1107）皆為洛學的創始者。而程頤因壽較長，而影響也較大。
程頤著：《語錄》、《伊川文集》、《經說》和《易傳》。事跡見《宋史》卷四二七
〈道學傳〉及《宋元學案》卷十五〈伊川學案〉。
二．宇宙論
1．將「理」作為最高的範疇
道學的中心思想是「理」，所以道學又稱理學。他和程顥一樣，在世界觀上，
也把「理」作為最高的範疇。他承認有客觀事物的存在，但客觀事物的存在，都有 它的所以然。所以他說：
凡眼前皆是物，物物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒，至於君臣父 子間皆是理。（〈遺書〉卷19）
凡眼前看到的都是物，每一個東西都有其理的存在。又說：
物理須是要窮，若言天地之所以高深，鬼神之所以幽顯，若只言天只是 高，地只是深，只是已辭，更有甚？（〈遺書〉卷15）
這是在說任何事物，從自然界到人事，都有它的所以如此的原因。而其所以 如此的原因，就叫做「理」。這個「理」是無所不在的，一物須有一理，萬物各有 其「理」，而在根本上，萬物只有一「理」，天下只有一「理」，所以他說：
萬物皆是一理，至如一物一事雖小，皆有是理。（〈遺書〉卷15）
不論事物的大、小，都是一個理的存在的。所以理是無所不在的。
然而理有大有小，有同有異，就其根源來講，理應該是唯一的，可是分散 在各別具體的不同事物的時候，它就有不同。譬如就人、動物、植物的根源性的理 是一的，皆是有形的、有生命的自立體。然而也有不同的地方，如植物有生命，
但不一定有感覺；動物有感覺，但不一定有理性。故理因事、物而有了分殊的現 象。
2．「理」是第一性，「事物」是第二性
上述卻沒有解決「理」和事物的先後問題，但講到「道」和「氣」的關係時，
「理」是第一性，「事物」是第二性的狀況就很明顯了。他說：
離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也；陰陽，氣也，氣是形而下者，道 是形而上者。（〈遺書〉卷15）
道是形而上的，才是萬物的根源。也就是說陰陽之氣，是由「道」即「理」所 決定的。而事物的第二性，是必須依著「理」而來的，故「理」先而「事」後。這樣的 思想，後來發展到了朱熹的本體論的思想的時候，就提出了「理氣二元論」的
「理」在「氣」之先的思想。
在程頤的思想體係中，「道」和「理」是一個東西，所以他說：
天有是理，聖人循而行之，所謂道也。（〈遺書〉卷21）
可見「道」和「理」是異名同實的。
3．反對張載「形聚為物，形潰返原」（物因著氣所結合了後，因著氣的毀滅，也就 回歸到了太虛之中。）之論
他的理論，和張載的「形聚為物，形潰返原」之論正相反，故其言：
凡物之散，其氣遂盡，無復歸本原之理。……其造化者自是生氣。（〈遺書
〉卷15）
能夠創造宇宙萬物的創造者，本身就是能夠生氣，才能形成這個萬事萬物。
又：
天地之化，自然生生不窮，更何復資於既斃之形，既返之氣？往來屈伸 者理也。（〈遺書〉卷15）
可見理就是「造化」，氣只是暫時性的，是理的產物。氣不斷地產生，又不斷 的歸於消滅，所以氣只是一種暫時的派生的東西。故說：「往來屈伸，只是個理 字。」而「氣」只是一個暫時性的東西，是理的產物。所以，理氣是不同的，理是 根源，而氣不是根源。
4．事物間相互對立，事物變化乃對立使然
程頤也常常說到事物的兩兩對立，他認為一切莫不有對，一切只是對，只 是兩，沒有獨，也沒有三。其言：
天地之間皆有對，有陰則有陽，有善則有惡。（〈遺書〉卷15）
道二，仁與不仁而已。（〈遺書〉卷15）
同時，他還承認事物的變化是由於對立之互相作用。他說：
天地之化既是兩物，必動已不齊。（〈遺書〉卷2）
意思是說世界在根本上有天地陰陽之對立，故能化生萬物，引起無窮的變化 然而其又說：
天地之形，廓然無窮，然而陰陽之度，日月寒暑晝夜之變，莫不有常。（
〈遺書〉卷15）
這乃是重視變中之常。他認為常比變更為根本。這個變中之常，就是「道」，
也就是「理」，不只是變中的倫序，而且是變之所以然的根源，即變的主宰者。
5．主張「理一分殊」：
認為《西銘》「分立而推理一，以止私勝之流」乃「仁之方」；《墨子》「無別而 述兼愛，至於無父之極」而陷「義之賊」是不能「比而同之」的。
三．認識論
１．「己便是尺度，尺度便是己」，「理與己一」、「大而化之，只是謂理與己一」「其未 化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差」、「天人本無二」與明道相同，天人 是一貫的。
程頤提出了「己便是尺度，尺度便是己」的「理與己一」的命題，在於說明，
人心度量，一切事事物物，都在我心，任何的理，也必須要自己去度量，形成
一個客觀之理。他說：
大而化之，只是謂理與己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有 差。（〈遺書〉卷15）
如果不是由心的忖度去把握，如同人即使拿著尺去度量這一個東西，也會 有一點差距。所以只有心可以去存度把握那一個「理」的存在，工具可能是會有差 距的。
２．道、天、心、性、命只是一事 而要做到「理與己一」，則要：
天、地、人只一道也。才通其一，則餘皆通。（〈遺書〉卷18）
天、道、心、性、命都是一個東西，但由於傳統而言，人心有兩種，即「人心」
與「道心」。「人心」與「道心」是有區別的。人心、道心它有所區別，那是順著《中 庸》的話來懂的。程頤把人心與道心劃為二個不同的世界，他認為：人心因為有 思慮，所以危殆不安，道心是符合天理，所以非常的精微。可見天人只是一道，
「天道」、「人道」只是從所言之不同，並非兩事；其次，他又認為「道」、「天」、
「心」、「性」、「命」只是一事，只是一「理」。人之「心」、「性」即天之「道」，也就是 天之理。我們能夠把人的私欲給滅絕掉，天理就自然的會明顯的彰顯出來。
怎麼樣去滅掉人的私欲？他主張用「敬」去滅掉人的私欲。其言：
人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微，滅私欲則天理自明矣！（〈
遺書〉卷24）
天人本是一貫的，但由於人心有「人心」、「道心」兩面，一面有「天理」，一 面有「私欲」。所以要達到「理與己一」，就要「滅私欲」。
３．主敬以滅人之私欲
從上，他進一步提出了「滅私欲」的具體辦法，叫做「主敬」。他說：
學者先務固在心志，有謂欲屏去聞見知思，則是「絕聖棄智」；有欲屏去 思慮，患其紛辭，則是須「坐禪入定」。……若欲免此，唯是心有主。如何 為主？敬而已矣！……所謂敬者，主一之謂也。敬所謂一者，無適之謂一
。（〈遺書〉卷15）
他一面承認外界對人的影響，但同時更強調內省體驗的修持作用，把「唯是 心有主」提高到首要的地位。故要能夠有「內省體驗」的修持作用，必須：
凡學之道，正其心，養其性而已；中正而誠則聖矣！（〈顏子所好何學論
〉）
這裏所謂「學」，顯然不是從研究客觀事物出發，而只是通過「正其心，養其 性」的內省體驗，就可獲得，也就是說人的經驗，本來是我的心性中所固有的東 西，不必假諸外求，只要返諸己就行了。
４．主張「格物窮理」
其為朱子「窮理盡性」、「即物窮理」奠下基礎，同時亦重內省工夫。
程頤的「格物窮理」，乃是要人們就事物中去領會「天理」，給後來朱熹的
「即物窮理」的學說打下基礎。但是程頤在論「格物」的同時，更注重內省的工夫。
他說：
致知在格物，格物之理，不若察之於身，其得尤切。（〈遺書〉卷17）
又說：
寂然不動，萬物森然已具，在感而遂通。感則只是自內感，不是外面將一 件物來感於此也。（〈遺書〉卷25）
西方哲學在講認識論時，大部分在講的是一個認識的主體或者是認識的客 體，以及它之間的過程。心理的或者是生理的感覺官能，都是從這一個角度上來 說。張載說：人的知，有所謂的見聞之知、天德良知。然而天德良知，又何以能懂 為知識論的知呢？它應是德性之知。很顯然，中國學者的天德良知之知，大多是 擺在一個德性修養上來論而不是從西方的談論「知識」是什麼而論的。所以中國在 論「主敬」是通過一個方法，去滅絕人的私欲。故如果以純粹的知識論而言，宋明 理學的知識論是不夠嚴謹的。若要論中國有沒有知識論，可能要從《荀子》的〈解 蔽〉或者《墨經》的一些篇章中才可以看得出。
四．人性論
１．承認人性有二，一是「天命之謂性」的性，一是「生之謂性」的性。
「天命之謂性」又稱「理性」，「生之謂性」又稱「氣質之性」、「才」，「理性」無 不善，「氣質之性」則有善與不善。故天命之性是引導著氣質之性，來引導人們向 善的，基本上，這一點是和張載、程顥是相似的。
２．天人無二 程頤說：
父子君臣，天下之定理，無所逃於天地之間。（〈遺書〉卷5）
為傳統倫理建構有效之理論基礎。程頤主張天人無二的，也就是說天之道即
人之道，從自然界以至人事界，都只是一個「理」。
五．對張載的認知：
贊成「理一分殊」之見解，認為〈西銘〉主「分立而推理一，以止私勝之流」是
「仁之方」；而墨子之「兼愛」是「義之賊」。他認為〈西銘〉當中的理是一，就理而 言是平等，但是宇宙間有那麼多不平等，如從理來看是從「仁」來看，把天下看 作同類，之所以不同是從「分」的角度來看，「分」就是「理」，也就是「天 命」，是絕對不能違背的。在「天命」的安排下，應當作到像申生一樣「無所逃而 待烹」，或者像伯夷一樣的毫無怨恨的自殺。而要如何解決「分」，則靠「理一分 殊」。
六．二程哲學體系的重要範疇
１．理與心：心作為認識主體，它的認識對象是理。
因心做為認識主體，合理的才認識，不合理的如何認識？故其言：
心有所感通者，只是理也；知天下事有即有，無即無，無古今前後。
感通一定有對象，而這一對象就是「理」；我們知道天下的事，有就是有，
沒有就是沒有，沒有又是有又是沒有的東西，否則就是一個矛盾，非同時是此 又不是的存在。又言：
理與心一，而人不能會為一者，有己則喜自私，私則萬殊，宜其難一也。
理與一是相通的、相同的，可是人不一定如此的去理會它。人會因著自己的 想法與思維去分立了他人的想法與思維，也就形成了各種不同的觀念。莊子認為 這是分別心，就形成了「我是你非，你是我非。」若將這種分別的想法去除了，那 不就是道通為一。如果有所分，就會形成了各個不同的思想，非常困難的去把它 齊一性。
２．理與氣
有理則有氣，有氣……。
在伊川而言，有理有氣，故理、氣是二元的，也可以分別存在的，不是氣之 理，或者氣之氣的唯氣論的說法，這是一種「分解思路」的說法。可是在現實的人 生當中，理和氣又如何去分？有實際的困難。
３．理與性、命
４．天理與人欲
人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也。
人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微；滅私欲則天理明矣。（〈遺 書〉卷24）
第三節 朱熹（字元晦，號晦庵）
一．生平與著作
二程的洛學，由楊龜山而得以南傳，綿延至南宋。由楊龜山而羅豫章而李延 平，世稱道南系（劍南系），此系以「中和問題」為中心，以求未發之中為工夫。
朱子則是李延平的弟子。
朱熹（1130—1200），字元晦，一字仲晦，號晦庵。安徽婺源人，因父親朱 松（韋齋）在福建任官職，而出生在福建。紹興十八年（1148 年）進士，官至寶 文閣待制，朱熹一生只做過幾任地方官，曾在朝為侍講，但只四十餘日，晚年 更遭黨禍，幾遭不測。晚年退居福建講學。他的著作很多，有關哲學的有《四書集 註》《周易本義》《太極圖說解》等。他的語錄，後人編為《朱子語類》。事跡見《宋 史》卷四二九〈道學傳〉和王懋竑《朱子年譜》等。
二．理、氣二分
1．理是永恆普遍的價值本體。氣是生生滅滅的非價值之現象。
2．理、氣落在人之道德生命之考察上便是性、情之分；性是理，情是氣；性 是普遍永恆而看不見的道德生命原理；情是表現於外的生命現象。
伊川以降程、朱形成了以分解的思路去解釋人的生發與現象之歷程，在這種 分解的思路下，伊川將一有價值的存有，分解為價值所依據的「理」與非價值的 存在現象的「氣」。也將人的具體生命分解為價值所依據的「性」（相當於理，也 就是價值所依據的「性」就如同價值存在的「理」，故性就是理。），與非價值的 生命現象之才與情（相當於氣，也就是非價值的生命現象之才與情就是非價值 的存在現象的「氣」，故情就等於氣。）；於是，仁被抽象化為性，在朱熹思想中 少談何謂「仁」？而以「性」去做表述。愛才是生命所表現的情，於是人的修養工 夫就落在涵養敬心與認知性上面，而主張所謂居敬窮理。
3．朱子由於秉承分解之思路，是從外部形跡來考察人之道德生活，所以很 自然就只能看到「氣」而看不到「神」，若落在真實人生上又不可分，故曰「理氣 不離不雜」，足見其關懷人之道德生活。
