生命義涵的詮釋以及文化認同的影響力；不能未經思辨即硬套上已然被「漢化」
的紅帽子。總之獅子鄉在多元的大環境中幸運地走出了自己的生路，我們姑且稱 之為「現代化」的變遷過程，雖不盡理想但也可以暫時接受。
在民主運動「權力下放」的過程中，屏北地區因擁有較多深具傳統文化風采 的部落，長久以來作為人類學家熱愛的研究田野，在互動中累積了更多的傳統文 化「知識」。取得了較高的文化發言地位，逐漸成為排灣族文化的當然代言人。
如同在有文字的社會之高低傳統間、中央與邊陲間、優異分子和廣大群眾間具有 內在的關連；同樣的現象，在台灣原住民族紛紛重新檢視我群認同時，在其藉由 某些被選擇的傳統文化特質，作為他族、我族區分符號時，領導風潮的族群菁英 份子進而獲得權力建構「民族文化」的標準模式與論述內涵，並認定背離傳統文 化思維的人們是應該被譴責與糾正的對象。相對之下屏東縣獅子鄉長久以來被有 識者譏為「文化沙漠」而失去被關愛的眼神，尤其在近年以「本土文化」為訴求 的政治風潮中，獅子鄉民常因為沒有地方文化特色而失去了原運中的發言權；去 中心化的過程中同時冒出另一個新的中心，也意味著往昔的「先覺者」不再擁有 政治上代表本民族的正當性，新的「內部殖民」模式於焉發生。同一風潮也刺激 了後者反省自身的「原罪」，並耽心自身的被「邊緣化」，於是痛思補救之道。但 因為傳統習俗流失已久，在找回或重建傳統文化的過程中往往不幸淪為其他地區 原住民文化的附庸，失去自主性。如何重建屬於自己的傳統文化特色，成了現時 年青一代想要完成的理想，只是在重建傳統文化之前不妨先思考早年傳統文化之 所以消失的原因，作為對症處方的參考。
第五節 獅子鄉傳統文化「消失」
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原因檢討10 「消失」一辭非著者主觀之認定，而係引用獅子鄉許多鄉民的習慣用辭，意指獅子鄉的傳統
避文化批判而就政治認同的討論，總令人惋惜。有時政治勢力會綁架文化認 同，近十餘年的本土化路線美其名是文化主流之爭，說穿了不過是政治權力正當 性之爭，世俗化的結果沙文主義在焉，以文化提升的角度論應予唾棄；但是文化 認同要仰仗政治勢力出頭圍事，所以文化思考還是不可背棄國族、政權、政黨的 認同。原住民族自治區的討論一直停留在畫餅式的階段，可以大言「準國家關係」
的位階遠景，卻又在選舉制度上作平地原住民與山地原住民的區隔，原住民族需 要面對的究竟是傳統文化的認同或是政治權力分享的認同？以至於泛原住民運 動的政治訴求與民族主義者的理想間出現了對立。可是文化只能供認同嗎？其 實，文化詮釋社會現實，卻也包含著超越現實的可能，只要社會生活裡有不義在，
文化也就既會美化這種不義，而又可能反省和批判這種不義。原住民族菁英份子 如果僅站在政黨的立場看自治議題，而不能反省新政權的本質如何詮釋歷史上的 原漢關係，以及國際政治多重標準的現實前景，結果成為不能發聲或不敢發聲的 政客；尤其是當社會資源與政商關係糾結下，原住民族中央民意代表賄選傳聞不 斷之時，批評競選對手的「傳統身份」正當性，乃至血源純度的言論亦被不擇手 段的使用。有鑑於此，知識份子面對文化議題時，只談認同，尤其是國族主義式 的認同，恐怕忽略了更艱難的一條思路。知識份子有責任以批判的態度面對文化 現狀，檢討其間屬於壓迫，醜陋的成份，發掘批判與超越的可能。
對國家尤其是民族國家在文化變遷中所扮演的角色，去思考原住民乃至於所 有國民所經歷的思想改造過程，有助於我們瞭解傳統文化消逝的原因。「所有的 國家在進行思維控制時，都用不同的方式去發明歷史，因為對過去的解釋提供了 對未來發展的預言」。在急於現代化的國家中，「歷史的發明」更是一種有效的手 段，對歷史的「反思」可以成為改造社會的工具。把家族、儀式看成「落後」的 表現，是一種「歷史的反思」，其目的在於構造所謂的「現代」，而所謂的現代實
文化如同小米一樣在本區域內之不存在事實。
質上是一種新的權力結構。在此假設之下，傳統社區因為是非理性的，所以必然 為理性的現代國家所消滅。
建立「民族國家」的努力，表現在政府對傳統的社會－經濟的改造、各級政 府對村落財政制度的直接干預、「新學」對傳統文化的取代。國家在村落社會積 極推動政府權力、政治經濟和意識形態時，為了減弱家族在社會中的力量和自主 權，政府把不同的家族合而治之，造成多姓同處的村落，進而又試圖將原來的族 房長勢力轉化為「保甲」官員，服務於政府。與此同時，為了使「大社會」（國 家）進入地方社會，政府推出一系列的鄉村社會、經濟、文化的改造運動。公學 校以及反對「迷信」的運動。並成時尚。「國家文化」對鄉土社會經濟、社會、
文化的滲透和衝擊，所描述的是把原來較為分立的社區變為新國家的行政單位的 政治計劃，在不同的歷史時期的實際狀況，以及地方社區一個世紀以來對政治運 動和「規劃的社會變遷」的「文化回應」（王銘銘，1997:94、96）。
「規劃的社會變遷」的政治特點，從意識形態的角度看，改造鄉村社會的傳 統家族和習俗的目標，在於用現代性取代傳統性。在表面上，這種做法似乎是理 所當然的，但是如果我們加以深入的考察，就會發現所謂的「現代性」實質上與 國家形態的轉變有關。Gellner 在論述近代文化變遷的過程時指出，社區社會原 有的文化形態是社區自身組織的獨立性，其在社會再生產方面的表現是人與人關 係的面對面特點和教育的非正式性。近代以來提倡的文化的全民化，其所服務的 對象是工業化之後的民族國家；對社區社會組織的否定，同樣服務於新的國家形 態。在一個新政權成立以後，它便需要對文化進行重建。一方面它自然需要建設 與以前不同的文化來証實新國家的合法和合理性(legitimacy)；另一方面，為了達 到這一目標，它必須構造一個與新社會相形之下無比落後的社會形象。從而鄉民 所習慣的舊生活方式、社會形態和文化被當成「落後」的表現，家族和社區的宗 教儀式成為舊的事物的典型代表。並將之與工業社會國家作比較，說傳統社區是
「非理性」的產物，而且必然為「理性的」現代國家所消滅（王銘銘，1997:90、
97）。把「現代意識」和民族國家的成長過程相關聯，對 Giddens 關於民族國家
與社會變遷的理論提出檢驗。把家族社區與現代政治相聯繫，有助於我們解釋本 世紀新的行政與文化力量的延伸，對鄉土社會的影響。
除了時代因素造成的社會變遷與文化認同轉換外，當地自然與人文條件的特 殊性亦應列入考慮。僅將屏東縣獅子鄉與同屬屏東縣之春日、來義兩鄉作約略的 比較，藉以凸顯獅子鄉文化表徵或傳統文化消失的原因。
一、部落結構與人口因數
南部排灣族的部落特性，屬於拓展期的文化風格，缺少人口眾多的大聚落，
如中排的古樓、士文或來義、平和等大社；以清末時期的人口統計而言：內文、
外文兩社人口合計 2367 人，是包含各小社之總計。但在日治初期的人口資料僅 古樓舊社一地，戶數四百餘，人口當在 2200 左右11；為分化部落的勢力，自民 國 20 年起日本人鼓勵分批遷往他處……民國 36 年尚留有 261 戶（許功明，
1994:113）。兩者之間的差異不言而明，也令日治後期以警察身份，前往古樓工 作的獅子鄉民，對古樓大社的規模以及風俗民情震驚不已。在異文化入侵之前，
本區域內大多是規模很小的新墾地，很多是十餘戶人家甚而不到十戶的小聚落，
廣泛散布在低中海拔山區，這些小聚落與宗主頭目所在的部落之間，正常情況下 是維繫著良好的互動關係，但是因為與東排以及南排其他的原住民勢力間常有接 觸，也常會發生宗主或依附關係的改變，使得小社與大社之間的關係呈現不如北 排灣社會制度中的穩定性。也因為天高皇帝遠，使得個人所受的傳統文化拘束較 少或接受新文化的意願與自由度相對高於北排灣社會。文化認同轉變過程在 1930 年霧社事件後進入到另一個更緊迫的階段，在此區域中排灣族凝聚認同的 最重要祭典儀式「五年祭」被迫停止舉辦；不同於中北排灣社群的大部落結構，
11 人口統計資料，在本文第一章及第三章中有較完整之說明。
一但儀式終止，要再用其他變通的方式保留這祭典的精神或地位就困難許多12。 也正因為如此，在日本人戰敗後，中北排灣族很快的就恢復了許多的傳統祭儀，
以隔鄰的春日鄉為例：在光復後五年祭被恢復舉行，雖不同於古樓地區的嚴謹以 十五天為期，但也有六天的時間。直到後來的山地同胞生活改進運動推行後，於 民國五十年左右停辦了兩次，在族人的強烈要求恢復下，改成各村個自舉辦一天 的「改良式五年祭」，但是在獅子鄉以南區域則無力回天。
尤其是獅子鄉原本是由兩個不相隸屬的中南排灣族亞族所組成，在日本人治
尤其是獅子鄉原本是由兩個不相隸屬的中南排灣族亞族所組成，在日本人治