第六章 反思與回顧

第六章 反思與回顧

第一節 人類學與民族認同

1896 年，第一任總督華山資紀一方面提出有關接觸台灣原住民族的「綏撫」

政策，一方面指示調查台灣的舊有習慣。命令下達後的同年 11 月，民政局殖產 部長向各撫墾署長發出調查事項。而在 1916 年，訓令成立的「蕃地調查委員會」

正是這一連串活動後，對所有調查機構的整合。1928 年，台北帝國大學成立「土 俗人種學講座」並設置標本室。

1930 年 10 月 27 日發生的霧社事件，對台灣原住民族而言是一場可歌可泣 的英雄史；但對日本帝國而言，當舉國上下都相信日本統治台灣成功，尤其是霧 社原住民之改造已成為值得驕傲的殖民典型時，錯愕之餘用「驚天動地」來形容 這個「大不祥」事件。以霧社事件為契機，台灣總督府的「理蕃事業」在方針上 有很大的改變。但是也不難看出在日本治台三十五年後，台灣原住民族仍未得到 被認同的身份。秘密資料的《霧社事件始末》（1930），也以總督石塚英藏之名斷 定是：「有少數惡徒不識大局，只為瑣碎不平不滿之情而輕舉妄動，加上血氣方 剛之輩附合雷同，以致引起意外的事件。」而極力迴避多年來不當施政的責任。

據說：日皇認為石塚總督的說明外，霧社事件並非偶發事件，而是殖民政策的不 當所造成的。當皇太子巡視台灣時，對稱呼山地原住民為「生蕃」或「蕃人」認 為有侮蔑的意思，進而指示改用「高砂族」¹（中川浩一，1992:147）。我們或可 以接受歧視台灣原住民族不是日皇的原始動機，但是我們卻沒有理由相信所謂的 台北帝國大學「土俗人種學講座」是為了「平等」對待台灣原住民族而設。基本 上它的成立是將台灣原住民族置於「非人」的主觀預設立場，更不客氣的說它的

1 但據傅琪貽教授之說，高砂族一辭之出現是警政統治當局為了順應與激發台灣原住民菁英的認 同意識，並在漢蕃矛盾中便於統治；於 1935 年 10 月，舉辦施政四十年紀念「博覧會」期間，所 召開之第一次「高砂族青年團幹部懇親會」時更改的。

成立與關東軍 731 部隊一樣，比起後者在滿州所從事的生化戰實驗中，將「支那 人」作為活體試驗的「白老鼠」之動機相差有限。1945 年，光復台灣的中國政 府將原台北帝國大學改名為國立台灣大學後，原屬文政學部之「土俗人種學講座」

亦隨之改名為「民族學研究室」，附屬於文學院歷史學系。更在 1949 年，於該校 文學院成立「考古人類學系」作為中國人或台灣人的「人類學搖籃」。台灣大學 人類學系標本陳列室為一專業的人類學小型博物館，藏品包括人類學諸重要部門

（體質人類學、民族學、考古學）的標本，到目前為止所收藏之標本達五千餘種。

土俗人種學講座時期凡十七年餘，所收集之考古及民族學標本，經宮本延人、移 川子之藏等人的努力，計約 3435 種，大半收購自私人藏品。民國三十四年，原 有 3435 種標本，因戰事台北受到大轟炸的波及，損失約三分之一，實際所存不 足 2000 種。其中考古標本 482 種、民族學標本 1471 種、體質人類學標本一種（王 嵩山，1992:157）。

原以為「光復」後，台灣原住民族至少會被政府當作「人」對待，至少蔣介 石效法天皇扮演白手套的角色，但是「帝國大學」似乎難以改變其早年成立時的 定位與心態；霧社事件的領導者莫那魯道頭目在其遺體被發現後，日本人基於痛 恨或復仇之心，將其製成「標本」與其所用刀鎗一併陳列在能高郡役所峻工完成 時之展覧會上展示，爾後又二度失踪。殖民帝國的作為我們可以想像或瞭解，但 是國立台灣大學「終於」在事隔三十九年後，才「發現」原來日本人把莫那魯道 的遺骸當作人類學標本來處置的說法，卻絕對難以被國人所接受。台大人類學系 中留任的日籍學者並不少，也仍指導學生延續日治時期的研究是眾所皆知的事 實，台大人類學系更一向自豪於其台灣原住民文物之豐富收藏與陳列，但卻沒有 主動發現民族英雄莫那魯道的遺駭，而採取人性化的必要安置是令人無限遺憾與 不解的罪行。一直到民國六十二年（1973 年），在清流（川中島）抗日遺族的陳 情下，仁愛鄉鄉民代表會決議，籲請政府將「霧社事件」抗日領袖莫那魯道的骸 骸，迎回故鄉霧社安葬，讓英靈早日安息。才在遺族及各界人士的努力下，終於 在民國六十三年（1974）三月間，由政府代表及遺族等，自國立台灣大學考古人

類學系迎回霧社，並且以隆重的葬禮，將莫那魯道的遺骸安葬於「霧社山胞抗日 起義紀念碑」之「無名英雄之墓」後方台地上（鄧相揚，2000:155）。這更是暴 露了所謂的人類學者與被研究者的關係，是被放在何其不平等的立場。

民國九十一年（2002 年），筆者有幸打聽到設立在台北市青島東路的「國家 電影資料館」中，藏有 1930 年由日藉學者宮本延人所攝製的電影紀錄片〈排灣 族內文社之五年祭儀〉。特轉告現今之舊內文社大頭目繼承人林玉花女士，並受 其請托設法調閱內容。但是國家電影資料館資料組負責人黃庭輔先生稱：這部影 片的所有權屬於台灣大學人類學系，目前該館僅有保管複片的權利，若要伸請調 閱首先要有台灣大學人類學系的授權同意書。筆者於是親赴國立台灣大學人類學 系填寫申請表格，辦事員很坦白的告知同意的可能性極低無需嘗試，果不其然於 一兩個月後收到該系系務會議所作成的不同意通知。然國家電影資料館稱該母片 已複製成兩卷子帶，所以為了保護母帶不受損的理由是難以令人接受的，而所謂 的智慧財產權更令人不知所云，唯一能想像到的是象牙塔中人不知今夕是何年 月，而低估了台灣原住民族的切身感受。

然而同樣的故事並未結束，2005 年初，台東人發起「台東討壺怒吼萬人簽 名連署」活動，並預定在三月十六日北上台灣大學抗議人類學系在「卑南遺址文 物」出土二十五年後，仍以保管研究為名拒絕將代為保管之物歸還給「國立台東 史前博物館」。這其中或有系出同門的權力爭奪內幕難為外人道？但四分之一個 世紀都過了，就算是有大大小小兩萬多件遺物，也該有一清晰明確的研究結果讓 世人相信台大人類學系有不得不為的苦心，也澄清充塞於途的流言。捨棄透明化 而不為，除了讓人驚訝於知識與權力的傲慢外不知還有何示範作用？

人類學與社會體系、西方哲學背景有相當密切的相關。二十世紀的社會人類 學是由西方社會衍生出來，面對工業革命之後的相對混亂，人類學不只是受到西 方追究社會體系的動力之努力的影響，也著重我們要用什麼方式讓傳統斷裂，或 混亂的社會可以進一步的調整（王嵩山，2001:196）。在很大程度上，人類學者 和民俗學者把自己研究對象看成是正在過去、正在消失的世界。在西方人類學

界，十九世紀後期至二十世紀初期，學者們信仰一種「進化論」的學說，他們把 一切非西方的文明看成是「西方」的過去，看成是蒙昧的、野蠻的、或是最多是 文明的「古代」，並把自己的使命界定為探索這一「古代的」歷程。

在拿破崙之後，東方主義的語言有一個徹底的改變，其原本描述性的實在論 自我升級，變成了不只是一個再現的風格，而且變成一種特殊的語言，事實上更 是一個促成創造的工具；東方被那些潛藏的歐洲知識來源重新建構了，再經過組 合、編排。總之東方是被東方主義者努力孕育出來的。它其實主要來自東方學專 家日積月累的論述，這種論述凌駕於東方的本身，使東方無力可以抗衡，只有任 由無邊的沈默作為回應；而且這種論述也同時提供歐洲的行動者以意義、道理，

以及實在。對歐洲而言，亞洲曾代表著沈默和遙遠的距離、阻絕，伊斯蘭教對基 督教的歐洲而言，代表著軍事上的敵對。而要戰勝可疑的東方，首先要了解他們，

然後才能侵略、佔有，接著便可以進一步派學者、軍人、法官去認識學習、分辨 那些古老、近乎被世人遺忘的東方語言、歷史、種族和文化。

殖民的第一步，意味著如何辨認和創造利益，這些利益可以是商業的、交通 的、宗教的、軍事的和文化的利益。…伴隨教會的還有貿易協會、學術會社、地 理探險基金會、翻譯基金會、派駐東方的學校、傳教士會所、辦公室、工廠，有 時還有更大規模的歐洲社區，集體進駐東方，因此，「利益」觀念，對在東方的 歐洲人，絕對是很有概念的（王志宏等，2000:125、130、136、145）。

回顧 1895 年日本帝國開始其「脫亞入歐」的殖民事業，由伊能嘉矩、鳥居 龍藏、森丑之助、岡松、小島、佐山、森丸井、鈴木質等人的動機，基本上都不 離歐洲殖民主義之東方論述模式，為其殖民事業之客體作「檔案定位」；是本諸 主體「利益」觀念而成之作。既然在一個文化之內廣被流傳的文化論述與交流，

並不是「真理」，而是「再現」（re-presence or representation）。所有的東方主義代 表了東方卻又遠離了東方：東方主義對西方的意義是大過東方，而且此意義是直 接來自於西方的各種再現技術。這些西方世界已有定見的想像知識，被納入歐洲 的教育課程的史地課本中，也可能凌駕了真實世界的史地知識。在看起來只是實

證的知識裡，還有「更多的」想像知識存在其中（王志宏等，2000:29、77）。

雖然我們知道在 1950、1960 年代期間，英國人類學界透過研究範式（research paradigm），作出了比美國人類學更具有規律化的成果，它同時導出了一個異文 化的民族誌，在描述和分析上應該要有更精確的觀念，這對美國人類學來說，具 有很好的聲望及影響力，而在各大研究所裡這兩個傳統是合併在一起的。今日影 響的方向卻倒了過來：美國文化人類學的成果正導引著英國人類學研究努力的方 向。同時，佔優勢的美國人類學傳統，也同時深深地被現代人類學的第三個主要 傳統所影響，此即法國人類學。……反映出一種揉合了這三國傳統的歷史發展。

更甚者，這是一個逐步昇高的全球互賴意識，挑戰傳統學界裡涇渭分明國家觀的 時機。這些傳統至今仍微妙地保有其重要性，但是它們在運作上對交流

（communication）和互動（ interaction）的障礙卻日益減少了。至於如巴西、印 度、日本、以色列、墨西哥以及其他國家的新興人類學，都正在從一種混合當地 所關心的議題與西方社會理論的古典議題間的發展。這些具多元特色的人類學，

首次開啟了人類學著作中跨多元文化讀者群的現實可能性，這終究會對美國和歐 洲的人類學著作，產生構思寫作方式上的深刻影響（林徐達，2004:xiii）。

台灣人類學知識受到美國影響非常大。而美國 1930 年代早期民族學，比較 關心的是面對急速消亡的印第安文化「歷史重建」的問題，而有「搶救民族誌」

的出現。在文化重建式的搶救民族誌中，常不重視有意義的脈絡關係，反而試圖 掌握文化特質。試圖通過記憶和重要的事件，來建構有生命力的社會文化體系。

全貌性是早期人類學家研究文化時的基本概念工具，是一個特殊的知識。正因為 人類學家要求全貌性的理解，而常常會受全貌觀念所制約。因為太注重社會的穩 定性，以便於發展出「文化的全貌性」；也因為他必須要排除掉長時間變數而假 設其穩定性，所以他也必須假設組織是穩定的，忽略整個社會的流動。但是，文 化的變通、流動力和彈性，是一個普同的現象。事實上我們現在看到的許多原住 民的歌舞活動、物質文化和藝術，有很多是被刻意復振、建構起來的。透過有意 識的復振和建構等文化實踐，而使得它們和一些內在的社會組織產生對話，出現

新的制度（王嵩山，2001:203、207）。

由是觀之，1960 年代以前的台灣人類學實有反省的必要，承認當時的命題 曾犯了主觀的錯誤。初民社會既然沒有所謂的穩定性，也沒有「文化的全貌性」；

早期殖民帝國之人類學，其目的主要在於將客體透過他的收納、圈圍，並將之編 碼馴化，是服務政治目的的學門，並沒有必要將之作為不能懷疑的「真理」。而 晚期文化重建式的搶救民族誌之建構，自然是以封閉性較高的中、北排灣族的聚 居區，作為田野調查的場域，搶救民族誌的資料並未能真實反應當時排灣族全體 的文化風貌與內涵，主因在於當時學界的觀點所限，今日視之猶有可議之處。這 並非以後見之明對早期學者的努力作無情鞭屍，而是反問我們是否該用更謹慎的 態度來回顧台灣人類學所留下的文獻資料？於是排灣族內部的傳統文化「中心」

與「邊陲」之爭，乃至於文化位階的排序，想要藉由殖民者的檔案資料為佐證，

是否已犯了以假亂真或權力傲慢之誤？它嚴重的忽略了文化的變動性與個別 性，將原住民或初民社會的文化視為長久固定且未曾進化的型式，作為研究主體

「過去」的材料。

當今排灣族傳統文化的「原貌」無疑是藉由殖民檔案重建與復振的，它不可 能存在於中、北排灣的「中央」高階位置，而使得南排灣成為傳統文化主流論述 下的「邊緣」角色。由這樣的觀點可以延伸推論：部落社會不曾有過統一的文化 範本。在北排灣族區域內保留或復建的「傳統文化」，不可能也不應該成為全體 排灣族人的樣板；何況「排灣族」這個概念並不是透過內力自然形成，而是基於 統治者對所有物分類上的方便性而出現；其間的異質性是必然的。甚至於南、中、

北排灣族之間要統一語言這一項目，事實上都很難協調一致，其他的細部文化內 涵就更不能實行統一了。過去的中央政府想要實踐文化一元的理想，但事實證明 強制同化政策最終都難免失敗；因為尋求文化的根源是人類的本能之一，沒有人 能阻止它發生，且族群認同感又很容易透過文化活動去凝聚與再生。「民族」之 組成若是一想像體的建構，則一個世紀以來身負著「排灣族」符號與印記的人群 或也可能發展出了共同的想像，也形成了一致的認同與記憶。但是一個世紀的時

間必竟不夠久遠，所沈積的能量也不夠堅實，其文化樣貌的多變性就註定沒有所 謂的中央與邊陲之分，更無法確立評判所謂正統與否的標準。解嚴後本民族的史 觀論述興起，中心與邊緣的文化面貌非旦沒有因此而取得共識，反而使得排灣文 化在北排地區成了混亂狀態，也令中、北排對文化原貌的詮釋上變得多頭馬車，

各說其是。此一結果相對顯得南排有它樸實的一面，所以近年來部份民族文化工 作者選擇以南排地區作為研究田野。

影響東方主義最為深遠的，似乎是當西方人在接觸東方時，覺察到的一種恆 久的面對他者的感受。東方與西方的疆界觀念、各種程度的優劣勢之投射、完成 著作的多寡，以及賦予東方的各種特徵。而這些東方主義者提供給自己社會的東 方再現，往往有很大的程度是：（一）負有個人的特殊印記；（二）具體闡明他認 為東方可以怎樣或應該怎樣的觀念；（三）有意識的和他人的東方觀點競爭；（四）

提供當時東方主義者論述似乎最需要的東西；（五）對當代某種文化、專業、國 家、政治以及經濟上的要求，有所回應（王志宏等，2000:299、397）。同樣的用 之檢驗今日不論以南排灣「原家」自居者，或是以傳統文化再現之詮釋者，都不 約而同的落入了另一種內部殖民的弔詭中，將南排灣之文化風格無情打入被論述 的客體色角，甚而必須擔負某種傳統文化的「原罪」。

不能否認在被殖民的過程中，某些人會掉入認知的陷阱而步入被設定的方 向；對殖民者而言：「如何才能培養出一批知識菁英份子，以便和他們合作，找 出那些不願被徹底改造的東方人，那些堅持依自己原來標準發展的東方人，那些 緊抓住家庭傳統不放的東方人，讓他們在我們與當地民眾間，搭起一座橋樑？我 們要如何才能建立一種關係，以奠定未來我國政治前途希望簽定的協議或合約形 式的基礎？所有這一切，最終都和勸誘這些陌生人，培養出一種和我方智識保持 接觸的品味有關，即使這種品味事實上可能是來自他們自己對國家命運的感受也 無不可。」（王志宏等，2000:359）很難說南排灣的現代化過程，是出於殖民者 的利誘？或是出自對自己未來命運的選擇？但是接受現代化的教育，培養一種新 的智識、新的品味確實已然發生在這群人身上，而且不僅是來自二部制階級社會

下層的反動，這樣的「品味能力」之養成主要源於國家制式教育的推動。

第二節 教育、教化與同化

教育之目的在於培養「健全的人格」與「獨立思考的能力」，教育的初旨在 於肯定「人的特質」具備「向善的能力與需求」。也就是說教育之定義的建立，

是要先認定受教育的個體或群體具有「人」的身份。很不幸的對殖民主義者而言，

肯定被殖民的對象具有與自身相同的「人」的特質或能力是有其邏輯困難的；因 為殖民事業不是出於人性中謙卑、尊重與分享等高貴特質，殖民主義論述不管如 何完整、周密的包裝掩飾，其本於自私、迫害異己的動機是不變的。以至於殖民 主義者所推動的所謂「教育事業」也應該回歸到殖民觀點來檢視，也就是說它出 發點雖具有提升受教者「能力」的動機，但它的目的仍是為了服務殖民主「利益」

而成立，這樣的教育雖在程度上和殖民者自身的教育體制有某些共同點，但只能 說是負起「教化」的功能而非教育的神聖使命。

百餘年來，台灣原住民族接受西式的新制教育內容，其歷史過程與其他的所 有台灣人一同，並沒有民族屬性或是族群分類上的先後，縱有些微的差別，那也 是緣於文字符號系統上的既有利基。日本人在治台時期仍使用較傳統的漢字書 寫，而漢字的特性是文意與語意分立，所以原有的漢文基礎可以彌補語言的差 異，使得不同方言體系的人群都能望文生義，接受其中所欲傳遞的知識體系。原 住民族在文字符號上或有不利閱讀之處，但在新知的本質上若藉由口述或示意傳 達，則並沒有時間或段代上的落差。事實上，日本殖民者並沒有在原住民族或漢 族本島人的教材中投入大量的「大和民族抽象文化精髓」，若有也僅注重在灌輸 所謂日本文化中的社會「階序概念」，以禮儀與用語中的位階來凸顯雙方的不平 等地位，目的是為了利於殖民統治。而另一方面又將台灣當作是全盤接受西方文

化的試驗場所，由鮮明對比中凸顯台灣文化的落伍與低下，最簡單的由日本殖民 者在台灣所留下的官署建築物風格即可略窺其奧。國民黨政權本質上屬於資本主 義代言的角色，是為了和共產黨的文化路線作區隔，才打出復興中華傳統文化的 旗幟，但中華文化或「漢文化」在台灣的時空環境中很難健全生長。

這一切不幸之成因或出於時代的悲劇，又未嘗不是歷史的必然。歷史明白的 告訴我們滿清政府早先對台灣既無佔領野心更無經營意願，而實行堅決的海禁政 策將福建沿海居民一律內遷予以淨空；當然站在消滅明鄭勢力「大清帝國功臣」

施郎的觀點，台灣具有開發的經濟與國防價值或有其實，但也不無誇大戰功圖利 個人的動機。真正令滿清政府下定決心改變台灣地位的原因，仍是基於西方列強 渡海而來準備蠶食鯨吞王土的殖民野心，滿清政府為了無後顧之憂才取消海禁開 發台灣。是以對台灣原住民族而言，幸與不幸皆由西方世界之海權興起而來。東 洋大和民族也是在這一波西方海權霸業中覺醒，將其原有的海洋文化基礎作了極 大幅度的轉換，以謀取更大的民族經濟利益；日本人在馬關條約後取得了夢寐以 求的殖民領地，也寫下了日本史上的新頁；當然不同於西班牙或荷蘭的殖民條 件，日本人對於台灣的地理位置也有與荷蘭人完全不同的考量，是以所謂的「內 地延長主義」從開始即被各方慎重的討論；在這樣的前題下，日本政府在台灣所 投資的「教育事業」，就有截然不同於一般西方帝國殖民東方新大陸的動機。原 先居住在這殖民地上的人民，也必然無法像英屬或荷屬殖民地上的民族一般，仍 可以過著與殖民機器分隔下的傳統文化生活，主要是被經濟壓榨而非文化改造。

第二次世界大戰不論日本最終是勝是敗，其實都深深改造了台灣原住民族或本島 人的「文化認同」，當「挺身報國隊」或「高砂義勇隊」甚或是「台灣兵」之身 份被南洋土著南島民族或華人視為「日本皇軍」唯命是從時，心中所興起的「我 群」認同恐非血緣認同所能替代，皇民化教育若不論其動機欺偽邪惡，僅以成果 看應該是豐碩的。中國百年來的次殖民地命運以及內戰所造成的民族文化內傷非 本論文所欲探討，但總而言之國民黨政權在台灣所投資的「教育事業」動機為何？

目的為何？不能不認真思考；所以台灣原住民族大嘆被漢化或同化之時，似未能

深思漢化或同化的意義與西化或現代化之間的差別。

有關現代教育在排灣族領域中的發展歷史，是由南往北逐步推進的論述雖尚 無專文研究，但是由「牡丹社事件」對日本殖民事業所留下的長遠啟發性而言，

我們可以說日本人不論是樺山資紀、水野遵乃至於恆春支廳長相良長綱等人所持 的理蕃政策或教育理念，都明顯的將早先的後山視為經營的重點，更可以由相良 長綱與恆春下十八社總頭目潘文杰之間的互動，亦可以看出早先的撫育政策希望 以恆春廳作為發展的起點。原因亦不外是日軍在原住民領域征戰的傷亡代價超乎 想像，台灣原住民族的反抗武力並不易完全掌控，清朝晚期「開山撫番」各戰役 的史料，亦經過細密的整理分析，除了要延續清朝的開山之策外，當極力避免原 住民族間的聯合抗日行動，所以清朝所未盡全功的「撫番」工作要加速完成。且 希望能利用原住民使之成為統治台灣島的助力。使得初臨台灣的日本殖民當局，

認為南排灣地區是發展殖民教育的最佳場域，並可以藉此地的經驗作為他日異地 的借鏡，整個蕃地教育的推展是由恆春半島開始，且相良長綱受託之重、用心之 慎、致力之深切遠非其他地區之本島人公學校所能比擬。

表 6.1: 日治時期排灣族地區公學校與教育所

年代 西元 廰 支廳 原住民教育所 甲種教育所 乙種教育所 大正四年 1915 阿緱 阿里港 三地門、

考、督阿 潮州 督文(德文) 霍恩加里等

共 5 處² 枋寮 萃芒

枋山 內獅頭 內文 恆春 高士佛

台東 巴朗衛 太麻里、虷仔 崙、巴朗衛

大蠎鴨、阿 睹打蘭

大竹高等 6 處³

2 霍恩加里、庫腦腦、阿摩灣、庫哇魯斯、卡比楊。資料取自：(吳萬煌、古瑞雲譯，1998:127)

3 巴朗衛、虷仔崙並非排灣族傳統大社居地,且與太麻里同為多民族混居情況。且從日治初期至 今大武鄉與太麻里都是被列為一般行政區，故在此表後段將不再列入東排灣作為評比之內。

大正七年 1918 阿緱 阿里港 特庫奔 山地門、馬 奴魯、拖阿

潮州 來等共 6 處⁴

枋寮 萃芒 力克力克

枋山 內獅頭 內文 外麻里巴、

牡丹路.

恆春 高士佛 牡丹、四林

格.

大正十二年 底

1923 高雄 屏東 督文(德文) 馬卡扎亞扎 亞等 6 處

巴克容等 7 處

潮州 萃芒、內獅頭 賴、庫哇魯 斯、力力

庫納腦等 6 處

恆春 高士佛 四重溪 牡丹、四林 格

昭和元年底 1926 高雄 屏東 督文 馬卡扎亞扎 亞等 7 處

巴克容等 5 處

潮州 萃芒、內獅頭 賴社、庫哇 魯斯、力 力、竹坑

庫納腦等 6 處

恆春 高士佛 四重溪、牡 丹

四林格⁵

（吳萬煌，1998：423、482）

「蕃人公學校規則」於 1917 年「公學校規則」頒布後廢除，成為與一般公 學校同樣性質的初等教育機關，並且其設立經費也由原來的地方稅支付改由學校 所在地的「市、庄、街」負擔。以 1935 年（昭和十年）為例，改制後的這些公 學校，修業年限為四年或六年，四年和六年制的學校各佔一半，教學課程比一般 公學校稍低，教師主要以內地人擔任，而每個學校可以有一名蕃人擔任教學工 作，此時以收容蕃人子弟為主的公學校而言，在普通行政區有 24 校，台中以及 高雄兩州蕃地內有 5 校，總計為 29 校（方文振，1999:57）。

相對於東部之一般行政區，1902 年，日本殖民政府於內獅頭社附近之刺桐

4 來、挎魯絲、庫納腦、彭軋禮、阿馬宛、卡比羊。資料取自：(吳萬煌、古瑞雲譯，1998:423)

5 教育所數比較：大正十一年(1922)底 133 所，昭和元年(1926)底 159 所。

腳溪畔推廣水田耕作事業，將此一區域內之排灣族原住民納入新文化體制改造運 動中，並配合於該試驗性的第一座「蕃人授產場」中成立「恆春國語傳習所嘉禾 分教場」；1905 年，移往內獅頭社改稱為「內獅頭公學校」。由上列之對照表中 可以看出，內獅頭公學校一直在排灣族原住民教育事業中居領先之地位，並且與 萃芒公學校有相輔相成之作用；此一設置或與清朝於獅頭社戰役後，在枋寮地區 成立原住民義學以推動教化之舉有關，也可能是當年西鄉從道所主導的牡丹社事 件中，對南排上、下十八社排灣族原住民之合作態度印象深刻，更重要的是恆春 支廳長良相長綱所主張，以教育代替警政的殖民理念，令日本殖民政府於初始之 期即在南排灣族地區大舉推動教育事業。相對之下中、北排灣族地區一直到大正 十二（1923）年，才成立德文公學校，時間上相差二十餘年，幾乎是一整個世代，

而時至昭和元年（1926）底，現今之春日鄉以北的排灣族區域中仍僅有德文一處 公學校。以至同樣是排灣族原住民，但南北地域間觀念、認知上有著明顯的歧異。

在傳統社會，人的社會再生產是社區性的面對面式的人際關係訓練，到了民 族國家時代，全民教育和普遍性知識成長起來，並取代了社區性的社會再生產方 式。換言之，從傳統到現代的社會轉型，是由社區～國家分離的社會形態轉變為 社區受國家和全民文化的全面滲透的型態的轉型。而今舊文化的擁抱者同樣從域 外吸取了大量養分，但表現的是其從世界到本土的轉折；而新文化的抗拒統治性 與舊文化的浪漫性在表相上又形成了某種對立。舊文化勢力對傳統與道德的耽 心，反抗外部世界變遷的心聲成為舊世代的堅持與維護。反之新文化品味者的大 力改革與西化或現代化相結合。複雜糾葛的文化情境與國族認同的價值認定與思 考下，也因此新舊之間形成了緊張的對立關係，態度曲折多變，頗堪玩味。

1919 年，台灣總督田健治郎採納首相原敬氏之建議，實施「內地延長主義」

治台政策，始在教育方面使內台政策一致，行文治政策，以謀求內台民族之融合，

推動台灣在經濟上之發展。公佈台灣教育令，著重日語教育以及日本精神的涵 養。但是真正確實推動「內地化」是在 1937 年（昭和十二年），中日戰爭爆發後，

方全面禁止公學校中的漢文課程，成立「皇民奉公會」⁶推動皇民化才開始朝著 擺脫早年的「殖民地化」命運的方向嗜試。

1930 年以前，日本殖民政府對台灣原住民族之「教育事業」，基本上是基於

「國家」需求而設，而且是順隨帝國警察之糾察需要而成立，全權由警務系統而 非文教體系主導一切蕃地教育事宜，更是明顯的驗證它偏離所謂的「教育」理念 甚遠。教化的另一個目標在於證明新興的日本帝國同樣具有殖民地經營的能力，

且將後來居上。並以台灣蕃地教育的成果，作為宣傳此一論述的樣本。尤其是在 原住民族教育中特別強調「實用性」與「臣民化」的兩個概念，實用性是以理性 科技為實踐之方法，而臣民化則藉由日本文化中的禮儀訓練和日語用辭訓練中，

習得人與人之間身份的上下之別而固守本份，將統治的日本人放在上位尊敬而天 皇是上位之極，利用革除舊慣與尊崇天皇來達到文明化、日本化、皇民化。

1930 年是一個轉戾點，當年的「霧社事件」打破了日本帝國主義殖民事業 的美夢，讓日本人認清了所謂模範樣板中的模範，上位者心目中未完全進化的蕃 人，竟然對改造之聖意不知感恩圖報而有此不智暴烈的反抗行動。使他們不得不 檢討所建構的「東方主義」式主觀論述的知識系統出了什麼問題？為什麼線性歷 史發展法則中的「客體」拒絕演化為「主體」的影子？為什麼服務東方主義的人 類學知識沒有指出霧社事件發生的可能性？或許更刺激日本帝國主義的殖民事 業者，去認清台灣原住民屬於「人」或「非人」的身份定位；也重新思考「教育」

的目的與意義。

1941 年，日本帝國為了滿足戰略物資的獲取，決定佔領印尼群島控制石油 的供給線，有了進一步襲捲整個南太平洋的「共榮」美夢，偷襲珍珠港是取得先 發制敵的機會，但也使美國走向必須同時對日本宣戰的不歸路。不論對美國或日 本而言，這都不是最佳的選項，但戰爭原本就不是理性的思維與選擇。日本人的 南進政策，使得台灣的殖民地角色有了新的任務；台灣自從被視作南進的跳板或

6 相對於平地社會的「皇民奉公會」組織，在原住民部落是由「自助會」替代執行推展皇民化，

但因警察的角色不同於平地社會，故皇民化的內容與方式亦不盡相同。

是試驗基地後，「同化政策」勢必加速推動，但又不得不配合戰爭需要祭起了強 化「忠君愛國」與「犧牲奉獻」的大幡，力行「皇民化」運動。使得教育事業所 應有的理念「發掘個人的潛能」、「培養健全的人格」、「訓練獨立的思考」始終未 能萌芽。

1949 年，內戰落敗流亡海島的國民黨政府，其偏安的臨時政權在冷戰時代 自命為西方資本主義或民主國家的橋頭堡，但也不可免的成了霸權主義下的鷹 犬。「教育」對於國民黨政權而言的確是很尶尬的工作，因為它很難確立自己的 屬性，是站在東方或是西方的一邊。站在西方的一邊它就要放棄對中國的主權聲 明，但是不站在西方的一邊它連存在的資格也沒有；它又必須要站在東方的某個 位置，才能取得歷史上對台灣的統治地位，引申政權的合法性；然而它根本無法 回到東方，就必然會失去統治台灣的永久性與正當性。所以國民黨的「教育建設」

從頭到尾是一場工具論的設計，既談不上是「內部殖民」，也稱不上是「卧薪嚐 胆」，更諻論是「完美人格」或是「獨立思考能力」的養成。既然國民黨無法掌 握自身的立場，更不知政權的未來，就談不上有所謂的「殖民式教育」或「同化 式教育」；充其量，它只能算是一場物化人性的知識改造。在其過程中，原住民 與新住民一樣是單綱一本下的試驗品，國民黨當局確實是一視同仁的對待所有的 台灣人，除了製定「新知識」體系與論述內容的少數當權者之外，所有的人民不 分背景都是被改造的試驗品，連自抬身價當幫凶的資格都談不上。所以若說國民 黨的教育「同化」了台灣原住民的文化認同，則應該先思考什麼樣的文化孕育出 國民黨？國民黨的文化核心是什麼？擁有該文化的「主體」是誰？該文化的原生 地在何處？想通了也就不可能有所謂：原住民族已被漢文化「同化」的結論，除 非是將「一體化」的概念定義成「漢化」。

只不過殖民帝國也罷，流亡政權也罷，甚或是繼任的本土權力體制，他們沒 有想到水能載舟亦能覆舟，所有以「教育」為美名的「教化」行動，當有一天被 教化的對象發現施教者的能耐也不過如此貧乏時，亦正是當權者必須放棄他特權 的一刻，更可能因為特權的不存或是繼任掌權者的需求，而成為權力市場的祭

品。教育的理念有許多人研究，教育的理想也有許多人堅持，但是受教育者的簡 單需求：「完美人格」與「獨立思考能力」的養成，卻始終與主政者的信仰不同 調；於是「教育」一事，至少在台灣直到今日仍未脫離為政治服務的功能性角色，

始終在國民意識型態的塑造任務上打轉，而為有識者所看輕。於是台灣原住民族 教育雖然在表面上，如同新政權的口號般有了新的面貌，但是本質上教育自主、

自治理想卻仍有相當遙遠的路要走。

第三節 戰爭破壞與文化重生

檢討獅子鄉文化風貌的論述，必須要回到歷史的脈絡中尋求。文化衝突必然 是因為文化接觸而起，地緣位置成為歷史宿命的根由，清未的邊疆治理改傳統消 極的路線為積極，主因之一是北京朝廷的全盤佈局，隨著世界局勢與四周鄰國內 政的消長而作了調整。清帝國西北方外患暫時和緩後，使得陸權與海權孰重之爭 有了新的考量，加以日本帝國主義興起之勢甚銳，若不趁其初發未定之時予以迎 擊，他日終將遺禍無窮。也因此在台灣有了恆春築城立縣不惜一戰之舉，有了開 山撫番之策，將原本王法不及之台灣後山地區儘速納入一般行政管理。

宜蘭南澳泰雅族與恆春上十八社排灣族，因位居後山門戶之地，所以首當其 衝成了歷史的受難者。既有外在強鄰壓迫，內政又非修睦的情況下，清廷唯有以 非常手段欲收非常之功，於是以漢人將領為主的新軍負起了藉拓邊以「攘外安內」

的使命，無論是湘軍或淮軍都被派到新疆與台灣從事「征戰」的使命，或許是出 於八旗軍威勢已然大不如昔，或許是出於「以夷制夷」之一時考量，漢人在這時 期被賦予了開疆守土的重任。很不幸的在傳統漢人的思想觀念中，尊王攘夷始終 是天經地義的事，所謂：「非我族類其心必異」，不服王化之地是為蠻夷之邦；可 以導則導之，不可以導則殺之。傳統上是不會去尊重多元文化的意義，更不會去

實踐多元文化的認同。當漢族的將士為滿族的王朝效命沙場時，認同的已然是傳 統的尊王思想，此時的蠻夷已由文化上的邊陲變成地緣上的邊陲，漢人是站在地 緣中心的角色與位置對週邊的族群進行征討。回頭從歷史上觀照漢人在時代變遷 中的政治地位，再推論漢人在「開山」一事上所扮演的功能，我們可以想像這些 戰役中的淮軍或湘勇，除了身為軍人的職責所在投身沙場，另一個主因是他們深 信自己手中所握的西式新制武器，相對於台灣原住民族在武器質與量上的落後，

當有其輕而易舉必勝的把握。以獅頭社戰役而論，初時淮軍漫不經心的「興師問 罪」，即至是役王開俊中彈而亡，守備、千總３名及勇丁 93 名陣亡，獅頭社壯勇 僅歿 30 名（屠繼善，1894:87）。損兵折將下才令沈葆楨感覺嚴重損及朝廷威望，

認為不以鐵腕手段痛懲一、二社以為懾服之計難以立信，遑論令其輸誠而至招撫。

但是對南澳泰雅族或是恆春上十八社的排灣族而言，長久以來漢人不過是零 星出現在生命中的認知印象而矣，數量既少物質條件也未必優勢，生活上終年在 田園中勞苦耕作，態度上又常因有所求而卑屈，體能上亦不見勇武壯健，所以也 自信將戰無不勝。對台灣原住民族而言，土地是部落宗族得以延續，生命物資賴 以採集獲取的範圍；所以原住民不得不以生命捍衛祖先留下的土地，視悲壯慘烈 為必要的代價。這種戰役在不同的部落或部族間不曾中斷過，尤其是泰雅族與排 灣族自古以來有出草的習俗，已然成為文化儀式上的必要一環。族人均視征戰殺 敵是成年的必要過程，也唯有殺敵出草才能贏得社會名譽和地位，是故無人畏戰。

結果是，淮軍提督唐定奎率淮軍由鳳山進駐枋寮、南勢湖、刺桐腳，並得「有」

字營，「鰲」字營土勇各五百名之助；另招土勇千餘人為嚮導，督各軍開闢自南 勢湖起至刺桐腳止之道路，翦薙汙萊使敵無莽可伏。這也正是今日從南[世村（獅 子鄉西側最北端的門戶）到獅子（和平）村之間的海岸公路，也正足以解釋為什 麼至今在行政區劃上，公路兩旁 50 公尺之內，是屬於平地人的行政管轄，國家 機器至少要維持住交通的控制權，也唯有控制了交通才能隨時發動懲誡性的軍事 攻擊。日治時期的街庄行政體制，以及光復後的國民政府鄉鎮自治政體，都沒有 改變這一歷史上的「開山」設計。未來民進黨的原住民族自治領域規劃，其準國

家定位是否會跳脫出這種歷史的思維，還給台灣原住民族真正的主權尊嚴，值得 人們密切觀察。

一、「開山」戰役之傷亡

南勢湖探路清軍與五百餘草山社民會戰多時，破其五卡後攻下草山社，焚草 寮百區。是役計陣斬草山社十餘人，槍斃百餘人。晝出以拒敵，夜伏以擾敵，雙 方會戰，清軍則疊次陣斬是社原住民二十餘，炮轟傷百餘。聞訊馳援之 紋社民 兩百餘人遇伏而潰，雖死力抵抗仍不能敵，兩百餘眾紛向 紋社逃遁。是役獅頭 社民計被斬六、七十名，炮轟傷者二百餘人，被焚草寮二百餘間。南勢湖一路清 軍兵分三路齊進外獅頭社，是役斬該社人三十餘名，轟傷百餘名，其餘二百餘社 民逃奔大甘仔力社。並燬草寮百餘間。此後清軍到處修建堡壘屯兵，採取持久之 計。至五月，諸社原住民知負嵎不足恃，而相率歸順（羅大春，1972：51~55）。

也就是說由二月至五月三個月之內，內文社轄下各社群攻守同盟的動員能發揮 四、五百人次的戰鬥數起，但死傷統：陣斬約 150 名，另槍斃 100 餘名，炮傷 400 餘名，燬燒草寮共不下 400 間。另據申報所記，二千餘社民中，計被斬二百 名，生擒十人，後就戮海灘（楊慶平，1995：101）。相對之下幾乎可以說能動員 之戰鬥人力的一半已死亡，另一半也已受到程度不等的槍炮傷，在這樣的情況下 又如何和清軍的持久之計相抗。戰鬥力喪失大半下，傳統的頭目權力或勢力是否 也會相對流失泰半呢？

事件發生十三年後，副將張兆連又督鳳山都司藍鳳春、營官林維楨入山招撫 本區中心崙等 42 社在內 129 社，人口 3500 餘名。其中內文社群人口約 2300 餘 名（屠繼善，1960:125）。若以戰後壯丁人數（包含傷者）450 人計，十三年後也 約略可達 2300 餘人。但顯示的情況可以說明之前的內文社僅剩下約一半的規 模。再比較在日治時期於二十世紀初之人口統計：來義舊古樓社的規模達 400

餘戶（黃應貴，1998:393）。以民國 35 年遷村之前每戶人口 5 人左右計算，應有 2000 餘人。相對之下內文社的人口結構不僅較分散而且明顯較少。與士文大社 的情況相較應亦如是。

表 6.2: 光緒十三年開山撫番期本區域編戶資料 中心部落(人口) 頭人 所轄部落

內文／796 (Rovaniao)惹礙 巴朗朗

內文、舞理給、內獅頭、阿郎壹、馬肉坑、加柔 夢。

外文／1571 新瑤 取類 (Juleng)

外文、阿者美、草山、邦武難、外獅頭、大柑馬 理、內麻里巴、外麻里巴、中文、中心崙、竹坑、

加芝來。

（屠繼善，1960:97）

1892 年，於閏六月十八日始，由張兆連領軍的「射不力社戰役」與「草埔 後社戰役」所動員的兵力共十二營，約二千五百人，歷時半年（楊慶平，1995：

99）。有過獅頭社戰役的前車之鑑，清軍在配置作業上更加增列物資與人力之調 度，在戰事的定位上也就不再僅就局部懲戒之限制，是以對本地區原住民部落而 言，所造成的傷害必更甚於以往。

二、「南蕃事件」兵力

相距於上個世紀清朝在本區域中的軍事掃蕩行動，日本殖民政府一直到佔領 台灣二十多年後，才開始全面清繳原住民族的傳統武裝力量。雖然事先各級行政 單位都作過嚴謹詳實的統計評估，也經過長年的籌劃準備，但仍不免於大軍壓境 下直接間接又摧殘了好不容易經過二十多年生聚息養的部落生命力。無奈造化弄 人歷史總是重演，同樣的地區又再度蒙受戰火兵涿，但其中佐久間左馬太總督的

軍人背景、行事風格與自我期許等個人因素，更加造成「理蕃五年計劃」中台灣 原住民族的慘痛傷亡。

1914 年十月十一日自嘉義、台南、阿緱等三廳召集警部 3 名、警部補 6 名、

巡查 200 名，再命駐台東之松山隊長，抽出其屬下之一個部隊及砲隊，赴援枋寮、

枋山。 (宋建和，1997:524)

十七日蕃務本署長電命巴朗衛方面松山隊長除留相當隊員外，主力至大板轆 會合掃蕩恆春支廳內之四林格社、竹社、八瑤社等，結束後再處置枋山、枋寮方 面之反抗。

十月三十一日，新竹犬廳支援犬塚警部以下警部補 3 名，巡查 150 名；桃園 廳有馬警部以下警部補３名、巡查 150 名及隘勇 50 名；南投廳江田警部以下警 部補３名、巡查 150 名及隘勇 50 名。

十一月十八日，台北廳支援隊警部補 1 名、巡查 76 名抵枋寮。

搜索隊由警視永田綱明統一指揮，暫由小山警視代理，指揮部設於枋寮。

表 6.3: 永田特別警備隊配置表（枋寮、枋山方面）

部隊名 警部 警部補 巡查 巡查補 警手 隘勇 計

本隊 3 2 22 3 6 36

犬塚部隊 1 3 47 43 94 長崎部隊 1 3 46 45 95 草村部隊 1 3 53 2 37 96 有馬部隊 1 3 43 48 95 佐藤部隊 1 3 47 16 30 97 內田部隊 1 3 54 14 36 108 森山部隊 1 2 52 31 86

吉田電話班 1 5 3 8 17

中村砲隊 1 21 22

山田砲隊 1 21 11 22 55

栗山砲隊 1 12 7 20

山岡輸送隊 1 36 7 9 53

富下輸送隊 1 15 16

別動隊 1 2 16 4 23

緊急通信 4 4

救護班 7 7

合計 12 29 501 9 94 279 924 (宋建和，1997:524~536)

表 6.4: 搜索隊各次戰役之火力

日期 部隊名 槍炮 砲隊彈藥 步兵彈藥 糧食 備註 10/11 伊藤(台南) 7cm 山砲 2 40 100/人

3000/隊

2 食份 攻力力社

10/16 祐成、伊藤、山 田、森山

山砲 2、臼 砲 1

各 50 3000/隊 2 食 收復枋山

10/31 犬塚、江田、有 馬、山田、豬俣

山砲、臼砲 1、機槍１

各 50、子彈 2000

100/人、

5000/隊

晝夜食 2 及 3 日份食

攻內文社

11/1 犬塚、江田、豬 俣

100/人、

5000/隊 11/17 南勢湖之吉田警

部補

步槍子彈 10,000

連夜赴援 內文 11/25 內田、井阪、山

田

7cm 山砲 1 迫擊砲 1、

機槍 2

攻南勢溪 上游之 Menbulan 11/28 昧爽、江田 機槍、輕機

槍

攻入草山 社 11/29 內田、井阪、有

馬、伊藤、山田

山砲 1 臼砲 1 輕機槍 1 迫擊砲 1 機 槍 1

100/人 1000/隊

晝食 1 攻 Ulits 高 地及 Jiogemalis 社及附近 12/17 森山、佐藤、梅

野、有馬、草村、

內田；山田、栗 山；中村、吉田

山砲 1 迫擊 砲 1

彈各 20 100/人 1500、

1000/隊

五餐份 攻中、外 Maliba

12/23 同上 100/人 1000/隊

一晝食

資料來源：(宋建和，1997:553~583)

表 6.5: 松山特別警備隊之配置表（恆春方面）

部隊名 警部 警部補 巡查 巡查補 警手 隘勇 計

祐成部隊 3 54 13 31 101

屋嘉比部隊 1 3 50 39 93 岡本部隊 1 3 46 18 27 95 金子砲隊 1 1 21 26 49 合計 3 10 171 96 58 338

表 6.6: 松山搜索隊之隊別與人員(恆春方面)之編制 部隊名 警視 警部 警部補 巡查 巡查補 警手 隘勇 計 本部 1 1 1 26 1 20 50 屋嘉比部隊 1 3 61 3 39 107 岡本部隊 1 3 47 15 27 93 川田部隊 1 3 47 45 96 金子砲隊 1 1 22 1 29 54 岐部輸送隊 1 21 25 47

島田電話班 1 9 10 20

重松救護班 5 5

合計 1 5 13 238 5 183 27 472 資料來源：(宋建和，1997：553~584)

列舉兵力配置是希望能作一對比，以呈現力里社起事後所引發的枋山事件等 一連串武裝抗日行動所透露的嚴重性，藉以思考本區域原住民在早期面對國家武 力挑釁時，傳統的頭目與勢力者面對不對等的武器與人員裝備時，如何在捍衛領 域尊嚴與放棄權力之間的矛盾情節。一旦頭目與勢力者都認清了絕對的抗拒將導 至絕對的滅亡時，他們放棄了傳統的堅持亦即放棄了傳統的神聖性地位，在趨於 世俗化的情況下他們又如何去面對子民們無助與祈求指引的眼神，滿足他們渴望 被安撫的驚恐心靈；或許頭目們選擇了自我放逐的方式，在不解與悔恨中從此不 問世事，而這樣的心態又令子民們無法再仰賴傳統的認知論述，必須找尋新的生 命意義與價值作為個人與家庭未來方向的指引替代，也就是說傳統的人觀、社會 與意義都出現了空窗期，對一個階層社會制度長時期支配個人生命的文化而言，

另一個強勢者取代舊有的勢力與地位就相對的容易得到正當性。但我們有興趣進 一步研究的是，究竟是原來排灣族文化的主體性選擇了它的新代言人？或是新文 化的代言人消滅了原來排灣族文化的主體性？

從大歷史的角度來看，戰爭是扭轉社會文化進程的最大變數；它不僅僅牽涉 到權力、資源與版圖的爭奪，而且還不分男女老少、東西南北，影響了每一個個 人的肉體與心靈，久久不退。從這樣的角度來看，一個社會對於曾經型塑了本身 發展進程的重要戰爭，是否有著持續不斷的認知、討論與反省，可以看作是該社 會成熟與否的指標。

如果這個社會不去找到一種正面對待大歷史的態度，不去學著在時代的演進 中，反覆檢視這些大歷史的發生脈絡與內涵本質；那麼，我們就會見樹不見林，

就會輕易陷入個別事件的內耗糾葛裡頭，而沒有能力將個別事件所引發的騷動與 不安，適切地安置在更開濶的歷史視野上頭，從而取得一種深遠的安寧與穩定⁷。

經由上一章對獅子鄉獨特文化樣貌與內涵的描述，我們可以推論獅子鄉民眾 所展現的是自有文化新面貌，而不是外來文化的橫向移植；是老幹新枝式的接續 與改變，而不是無條件的放棄舊有一切與全盤擁抱新世界。但正如同高接水果一 樣，在形貌與風味上它與母株的舊果實相差極大，在浴火重生的過程中，新舊之 間的比重很難估算，新舊之間的界線更難劃定，它毫無疑問的是一獨立自主的生 命個體，有它存在的條件與充分理由。亦即達爾文演化論的精髓所在：「凡存在 的一切，具是演化競爭中的優勝者，最能適應環境挑戰與考驗者。」進化之本意 在於永恆之自我突破，不能固步自封；如同奧運會場上所有的金牌選手無軒輊之 分，因為一切次好的都已然被淘汰而消失了；而無情慘烈的戰火正是這生死競賽 中最嚴厲的篩選機制。戰爭對於人性的曲扭、價值觀的重建、生命意義的詮釋等 都會有想像不到的衝擊力量，文化認同又如何能在狂濤中屹立不搖？又怎能不作 迅速、大幅的變遷轉換以適應求生呢？

7 資料取材自中國時報 94/03/04A15，觀念平台專欄〈記憶大歷史〉，作者張釗維。

第四節 漢化、土著化、在地化與「權力化」

「漢化」一辭，在台灣「原漢文化認同」中，意指台灣原住民族現今之文化 內涵與風貌受到周圍強勢漢民族移民之同化。同化（assimilation）是一種社會化 的過程，表示一個少數群體被併入另一個較大社會的過程。美國社會科學研究會 認為：同化「在根本上，乃是一個文化單方面朝著另一個文化去接近，儘管另外 的那個文化在變或在前進。」派克（Park）與蒲其斯（Burgess）對同化所下的定 義是：「個人和團體習得他團體文化的過程，他們生活於他團體之中，並採用該 團體的整個生活方式⁸。」可見當同化進行的時候，個人或團體捨棄自己的文化，

採用另外一種文化。

檢視同化的發生與進程必須分析其中有利於同化的因素，它包含：（１）容 忍；（２）平等的經濟機會；（３）優勢團體以同情的態度對待少數者團體；（４）

接受優勢文化的影響；（５）少數者團體和優勢者團體的文化有其相似性；（６）

混合或通婚。而同樣影響、阻礙同化的因素則為：（１）生活的孤立情況；（２）

優勢團體的優越態度；（３）兩團體間種族和文化的差異太大；（４）多數者團體 的迫害少數者團體。美國哈佛大學的 Milton M. Gordon 在研究美國社會的同化 時，曾提出七點同化的變項：（１）文化模式與主體社會相結合；（２）大量參加 主體社會的社團與機構活動；（３）大量通婚；（４）建立同胞感；（５）沒有偏 見；（６）沒有歧視；（７）沒有價值和權力衝突⁹（張祖寛，1982:10）。

同化的原意應出自涵化。涵化（acculturation）是指個人或團體接受新的文 化特質，而把他們併入自己的生活方式裡面的過程。是兩個社會由於接觸而造成

8 喬健教授註「同化」。見芮逸夫編，《雲五社會科學大辭典》之十，〈人類學〉ｐ122

9 在賴勝權，1973 所著的論文ｐ113 中，他同樣的引用這七項指標去檢驗巴宰族人的漢化情況，

而推出結論是完全履行了上面所說的條件。

的文化變遷，經常用於指涉從屬的部落社會對於居於支配地位的西方社會的適應

（張恭啟，1998:68~74）。涵化的概念幫助我們瞭解一種現象，那是來自【兩種】

不同文化體的個人，在不斷地第一手的接觸下，產生了異於其中一方或兩方團體 原來文化模式的【文化】變遷（潘英海，1994:238）。涵化包括一種文化受另一 種文化的影響所產生的變化，其結果促使兩者變得日漸相似。這種影響，可能是 雙方互有的，也可能是完全單方面的。於是涵化與同化之間的不同可以簡約為：

「同化，是以別的文化來整個地取代本群體原有文化，所造成的涵化之結果」。 什麼是漢文化？當然要與漢民族一併提出探討。而什麼是漢人？費孝通先生 在 1930 年代提出的「差序格局」。根據這個概念，漢人的家族成員經常以一種由 中心出發，有如池塘中的波紋般，一圈圈地向外擴散的方式，來擴展他們父系親 屬之外的個人關係網絡。漢人的家族若是以此意義觀之，可以說一點也沒有絕對 的成員組成界限（徐正光，2001:22）。

中根千枝：中國社會的群體形成過程是建立在「類的原理」之上。根據這個 原理，人們透過許多與他人共享的類屬來編織自己的社會網絡。日本人的家族結 構乃是以「場 frame or location 的原理」來運作。表示日本人會以他們所投入的 群體做為自己行為舉止與價值判斷的認同對象。相反的個人特性在漢人社會中卻 是十分鮮明地被保留下來。（徐正光，2001:28）。

以漢文化宇宙觀論：天、地、人是三合一的，也由此導出道家所謂：「太極 動生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」。陰陽是相對但又合一的觀念，既能相生 亦能相剋不同於西方文化的二元對立。由人觀而論：漢人在「姓氏」的符號觀念 下，由父系長嗣繼承宗脈而旁系分房同宗合祀，並由姓氏的符號意義中去擴大其 所想像的血緣關係。漢人特別注重祖先的祭祀，香火與風水觀念中，死後靈魂有 後代子嗣在家中奉祀者得以成為「祖先」，祖先在定時的奉祀祭拜中得以安定並 永續存在於子孫四周，並在其需要時提供協助。祖靈不單是在風水墓地中，亦在 祠堂牌位裡。而生辰八字、墓地所在與其在宇宙中相對應的三合一關係建構出風 水能量，祖先的靈力是它對子孫的義務，以及得以接受祭祀的條件；祖先的靈力

除了由風水決定另由牌位香火供養中得以增長。換句話說：漢人是以「火」為媒 介，而以「香」為食作為祖靈供奉的民族，祖先是一種介於神與鬼之間的身份。

祖先有可能因特殊的事蹟而贏得漢民族中其他家族人們的供奉與祭拜，而成為 神。神由香火祭祀奉養中得以增強其靈力，當然也要盡回饋保佑信徒的義務。反 之亡靈若得不到本族本家的祭拜供養，則遭眨降為「鬼」，是以漢人深信「無後 為大」的嚴重性。鬼類居無定所四處漂泊，因無香火為食心懷怨恨所以為害人類，

故為人神所共憤。因此，漢人也可以說是一群相信擁有共同祖先，並維持其祭祀 體系與神明信仰互動的人群。

橋本：所謂「漢民族」應是指「一群懂漢字，及想去瞭解漢字（而事實上不 懂）的團體」。而所謂的懂漢字，是指由漢字所貫穿起來的文化、文物、制度或 其他。而且，是群擁有一切相關的社會、文化產物為生活背景的人。換句話說，

藉由「漢字」所傳承下來的「文獻文化」上所述的「理想的傳統模式」內容，以 及是否有意識到「理想的傳統模式」，來決定其是否為漢民族。所以，如果既能 意識到，又能認同這些以漢字書寫的「文獻文化」為「理想的傳統模式」的主要 內容的話，則不論他們之間的「直接摸式」是如何的不同，無妨皆視他們為「漢 民族」（徐正光，2001:45）。

王明珂先生所作「華夏邊緣」的動態漂移研究，指出「漢」與非漢的邊界是 隨著相對應於漢的另一個文化載體與漢文化載體間的實力消長，而由生活在民族 邊緣的人群之主觀意識所決定，邊緣理論並由「羌在漢藏之間的歷史」可以得到 驗證。這樣的說法應用在檢視屏東縣獅子鄉所發生的「民族傳統文化認同」變遷 上，同樣可以解釋其不確定性。事實很難用「被漢化」或被漢人「同化」這樣的 概念去說明那條模糊的民族邊界。原住民族被外來政權「強迫同化」一事，其間 弔詭的是不論日本人或國民黨政府所作的，並不是將原本自身文化透過接觸影響 原住民族，而是高舉一種本身並未實踐的「西方強者」的文化模式，來改造自己 眼中的「東方弱者」。其實它比較像是一種「自責」式的求變過程，但又假裝自 己具有完全「主體」的地位。在這一方面日本殖民統治過程中，除了西化的「國

民教育」外，並在日常生活教育中融入大量的日本階序文化的尊卑概念，去強化 殖民者與被殖民者心中的合理化論述。而中國國民黨五十年的統治相形之下顯得 一無所成，其粗劣的原鄉警政、文教體系控制與地方自治選舉操作干預，甚而使 得消逝中的原住民族傳統文化知識系統得到逆轉復甦的生機。

若將漢文化中的宇宙觀與人觀，以及由此所生的宗教信仰作為指標，去檢驗 同化的七個主要變項，則獅子鄉排灣族人與相鄰而居的漢人間，可以肯定的說不 能成立已然被「漢化」的推論；若將之歸類於涵化，則涵化的主體是虛擬的「現 代的西方文化」，而不是「傳統的漢文化」。但是若以「漢民族」應是指「一群懂 漢字，及想去瞭解漢字（而事實上不懂）的團體」。而所謂的懂漢字，是指由漢 字所貫穿起來的文化、文物、制度或其他。而且，是群擁有一切相關的社會、文 化產物為生活背景的人而言，則獅子鄉的許多知識菁英是符合這個標準的；但這 樣的標準在今日知識爆炸的時代，能作為全球化多元社會中「文化認同」與「身 份認同」的的判定嗎？

很明顯的從本章前兩節所述，當前屏東縣獅子鄉排灣族原住民所呈現的文化 風貌並不符合上述的要件；而所謂的外在「漢文化」載體也不具備能「同化」台 灣原住民族的因素；反倒是阻礙同化發生的條件歷歷在目，充滿了對抗與分立的 動能，在可見的未來即便沒有政治干預也不可能走上往昔平埔族人的命運，更何 況有文字與宗教因素在其間扮演著區隔與分類功能。

相對於「漢化」這概念，在台灣「原漢認同」中被陳其南先生所提出的觀點 是完全相對立的「土著化」論述。指出清代台灣從 1683 年到 1895 年的兩百多年 中，是來台漢人由移民社會(Immingrant Society)走向「土著化」(Indigenization) 變成為土著社會(Native Society)的過程。初期的台灣漢人移民社會可以說是中國 大陸傳統社會的連續或延伸，而「移民社會」的性質就是原傳統社會移植和重建 的過程。這一時期，不同的移入者分別尋找著各自的認同指涉點，是社會人群認 同的嘗試和危險期。然而，隨著時序的推進，台灣社會逐漸進入一個穩定的飽和 期，人群的分佈產生不同層次的沈澱現象，不同的祖籍群在台灣構成了成層的分

佈形態。經過這樣的轉型，建立在本地地緣和血緣關係的新宗教和宗族團體取代 了過去的祖籍地緣和血緣團體。如此，移民社會經過一段時間的定居之後，即發 生土著化的現象，轉化為「土著社會」（陳其南，1998:172）。景隨者並以此推論 移居台灣的「歷史上的漢人」已經藉由長時間浸染、互動與通婚後移風異俗而「土 著化」了，更可以說「此漢族非彼漢族」並演申為「台灣人非中國人」的註腳。

尤有甚者某些學者更以台灣人的血液分析或基因鑑定來否定自己以及其他 95%

的台灣人是漢族，應該被歸類到「南島語族」。如果前述的「漢化」觀點，就民 族學的角度而言不能被接受的話，則這種光譜另一極端的論述實無討論的必要，

也因為如此「土著化」論述的市場接受度一直無法推展，雖然陳其南先生如今升 任部長級的國家「文化建設委員會」主委，但「土著化」理論仍無法行銷成社會 共識，或化約為形成「台灣人」的主要「文化認同」政策。陳其南主委而今改弦 易轍高舉「文化公民權」創造新認同實屬不得不然。

中央研究院民族所副所長潘英海教授，在台灣平埔學研究中以「文化合成，

合成文化」的觀點，提出台灣原住民族平埔族群「文化認同」變遷的新理論。指 出事實上，不論是處於優勢的主流文化，或是處於劣勢的土著文化或移民文化，

那都是一種文化形成過程中「地方化」的過程，所形成的文化是一種異於原來文 化（不論是漢文化或是西拉雅文化）的「合成文化」。換句話說，筆者（潘教授）

認為不同文化團體的接觸與互動，主要是一個「地方化」的過程，主流的或優勢 的文化團體固然對地方文化團體有其必然性的影響，迫使地方文化改變、甚而消 失。但是，地方文化團體，透過制度化的文化設置（在本文的例子是太祖年度祭 儀），轉換並轉化了地方文化的本來面貌，甚至是文化精神，形成另一種異於主 流文化、亦異於弱勢文化的地方性文化，筆者（潘教授）稱為「合成文化」。合 成文化的產生與形成，即是文化合成，一方面是一種地方文化的自我定義與再定 義過程，是地方文化因應主流文化，並保持地方文化體自主性的一種文化創新過 程；另方面是一種地方文化創新與繁衍的過程，是地方文化為了文化傳承，並維 護該新文化的生產與再生產的過程。因此，我們無法將這種變異的文化體，歸為

主流文化或是弱勢文化，因為事實上那已是一種新的合成文化（潘英海，

1994:254）。經由「祭祀圈」與「文化圈」之檢驗，推論台灣平埔族人的文化認 同轉換應該為「在地化」所至。此後「在地化」一辭亦被台灣許多政治人物大量 使用，作為否定「漢化」論述的反證，更否定漢文化在台灣這塊土地上保留了其 精髓的可能性。高唱文化的屬地主義與文化認同屬地主義的重要性。「文化合成 與合成文化」的創作原意或不在此，但文化合成與合成文化論述似乎不能全然解 釋民族文化認同過程中屬於當事人主觀選則因素所造成的影響，而偏向將在地化 視為一種必然，忽略了民族邊緣可能瞬間漂移的能動性。「文化合成」或可以解 釋在「民族國家」政治勢力進入原本屬於封閉型地方社會之前，在地自發式文化 變遷現象，但無法解釋日治時期台灣原住民族社會文化認同快速變遷的情況。即 便是滿清王朝在推動「主流」漢文化於台灣的同時，對於「原漢治理」的政治手 腕，仍不時展現其「分隔」的策略。相關論述可以查閱柯志明，1998 所著《番 頭家：十八世紀台灣的族群政治與熟番地權》。以及邵式柏，Shepherd, John R. 1993

“ Statecraft and Political Economy on the Taiwan Frontier, 1600-1800 ”論文中亦有 詳述。所以台灣平埔族的案例是否可以同樣解釋台灣原住民族在「原漢認同」中 被「區分」（Distinction. to be distinguished）為「非人」的角色？而這樣的角色所 建構的「文化」又如何被「人」所用？基本上台灣平埔族群在日本殖民台灣之前 已然為了「身份認同」而毅然擺脫了「原漢文化認同」的牽絆。在日本殖民政府 的分類中也一直將平埔熟蕃放在「本島漢民族」的認知中對待。是以今日再討論 所謂「原漢認同」時，有必要將「平埔」另立專章。自從日本帝國帶入「現代民 族國家」概念，尤其是太平洋戰爭開啟後欲將蕃人以「高砂族」之名加以「國民 化」以來，國家力量對於地方文化以及弱勢文化的強力干預已不是單純「文化合 成」所可以解釋；也就間接說明「在地化」不能適用於今日「山地原住民族」之 身份認同、文化認同、權力認同與國家認同議題。因為當「國民化」開始後，一 切的「人」都被納入「權力化」的結構中，任何的「區分」都是為了權力資源的 爭奪。「認同」中被滲入太多的權力考量，就算稱它為文化之「權力化」操弄亦

不為過，反觀人類學家所提出的「土著化」與「在地化」理論背後，又何嘗不是 處處可見「權力化」的政治操作斧痕？也無怪乎身在其中的「人」難以「認同」

這樣的政治語言。或許這也是許多人類學家故意無視於政治權力在現代文化中的 主導因素，而執著於「非現代社會人群」的研究領域。

漢化也罷、涵化也罷，都不能解釋屏東縣獅子鄉排灣族基層人民文化認同轉 變是基於既有的知識體系所作的主觀自主性選擇部份；同樣的，土著化、在地化 理論也不能解釋傳統舊文化核心，在人們文化認同轉變的過程中始終保持著主體 能動性；因為若果真如此，則台灣原住民族集體改宗的狂潮就不可能發生。因為 它們都犯了一個可能的共同錯誤，將文化視為一種「元素」，使得「文化接觸」

過程被當作一種化學作用來看待；並將其視為一種化學變化中物質擴散滲透量變 所造成的質變結果。於是在檢驗的光譜上，出現了「兩極化」與「就地化」。為 什麼不能換一個觀點，換一種比喻？將文化接觸與文化調適看作一種「活體植物」

與環境間的互動關係。因果關係是一種必然，但不能缺少「助緣」。種瓜得瓜不 是必然，因為少了助緣種瓜未必能得瓜；但是種瓜不可能得豆，因為那違反了自 然因果，也就變得無理可言。瓜與豆都有其與生帶來的基因符碼系統，經由這個 符碼系統的識別功能去發展出執行程式，以執行程式來彰顯其可供辨識的影音面 貌。所以我們說：「橘越淮而為枳」，那是「在地化」的結果，缺少了早先的「助 緣」橘不能成橘，在識別上它已不能被歸類為橘而必須另立新名「枳」，但枳不 能變成另一種植物的果（豆）。少了「因」就算助緣樣樣不缺，仍可以推論不可 能結無中生有的「果」。借用植物的隱喻來解釋或明瞭文化現象，就會發現「漢 化」與「土著化」存在著顯而易見的不合理，在地化理論可以解釋某一程度的現 象，但不能算是最佳的解釋。文化可以被認為是不具備本質，但是知識卻該有其 本質，如果不具本質，最初的能動從何而來？是否應該如同電腦語言一般？有其 原始符碼，作為一切能動的起點。由原始符碼系統去發展出應用語言，再由語言 去寫作執行程式；所以我們相信執行程式可以再發展出各種執行辨識符號並將之 轉換的功能，但不會執行將自己的原始碼完全刪除而以另一種符碼替代的情況，

因為少了最終的「能動」，就無法趨使「所動」。筆者所關注的議題是，排灣族的 傳統文化背後的「知識系統」是否已經被破壞，嚴重到無法執行其工作的地步？

若不是，則其能否主導未來的文化走向？而現今的排灣族文化究竟是建立在人類 學的知識系統上或是排灣族的知識系統上？

「文化合成與合成文化」與其用「在地化」來定義，似不如用植物的「接枝」

來比喻。試想在原來的橫山梨母株上，經過修枝去枝的過程（助緣）後，作「高 接」（因）的手術，他日就能取得預期的「日本水梨（果）」。這個果不同於越淮 之「枳」，而是取決於母株的排他性與嫁接枝的適應性強弱。它是一種合成，但 不是化學式的合成，而是兩個生命的並存，但是它又不同於植物自然界所出現的

「寄生」或「共生」模式。它出於外力強烈干預下的適應結果，但這個果不能作 為另一個品種的開端，僅具一世的生命，它只能圖一時之便不能成永久之功。因 為借宿體的生命極有限，無法抗拒自然力；否則進化論的定律就不能成立了。在 這種嫁接手術下，母株與高接枝的原本基因符碼未變，也能回復執行其原來的生 命程式，當然也能轉換再作其他的二次接枝。

所謂的高接，目前最為人知的案例是在經濟價值較低的低海拔副熱帶果樹如 橫山梨的母株上，接嫁高經濟價值的溫帶果樹日本水梨的子枝。這樣的手術可以 使得當年的花期即得到日本水梨的果實，當然這樣的果實並不是百分之百的水 梨；但對果農們而言，縱使過程複雜、成本很高、風險也有，因為加大了原本的 經濟收益而廣為採用，年復一年的重複投資。

所謂的低接，目前常見的案例是西瓜的嫁接，在產地南瓜或胡瓜等母株植物 與所欲投資的高價值西瓜種子同時進行培育發芽後，大約在第四子葉長成時，將 高價西瓜芽的上部莖葉切下嫁接在同時成長的南瓜芽上，當然這株南瓜芽是被切 除上部莖葉僅留下部根莖的植株，作為新生植物的母株。結果是當期的高價西瓜 可以提早開花，取得較高的市場經濟效益。

嫁接僅是權宜之策，不能忽略的關鍵問題是：這樣的高接或低接作為都僅能 取得當季一期的高收益而矣，並不能因此而改變物種適應與進化的過程，使得人