知行录之二 传习录中
录先师手书，凡八篇。其答徐成之二书，吾师自谓 ：‘ 天 下是朱非陆，论定既久，一旦反之为难。二书姑为调停两可之 说，使人自思得之 。’ 故元善录为下册之首者，意亦以是欤？
今朱、陆之辩明于天下久矣。洪刻先师《文录》置二书于《外 集》者，示未全也，故今不复录。其余指‘ 知行之本体 ’ ，莫 详于答人论学与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书；而谓‘ 格 物为学者用力日可见之地 ’ ，莫详于答罗整庵一书。平生冒天 下之非诋推陷，万死一生，遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻斯 道，流于功利机智，以日堕于夷狄禽兽而不觉；其一体同物之 心，譊终身，至于毙而后已：此孔、孟已来贤圣苦心，虽门人 子弟未足以慰其情也。是情也，莫详于答聂文蔚之第一书。此 皆仍元善所录之旧。而揭‘ 必有事焉即致良知功夫，明白简切，
使人言下即得入手’ 此又莫详于答文蔚之第二书；故增录之。
元善当时汹汹，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以 此生得闻斯学为庆，而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻，
人见其有功于同志甚大，而不知其处时之甚艰也。今所去取，
裁之时义则然，非忍有所加损于其间也 。”
王阳明全集 ·３８·
答顾东桥书
来书云 ：“ 近时学者务外遗内，博而寡要 ，故先生特倡
‘ 诚意’ 一义，针砭膏肓，诚大惠也 。”
吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，
吾子固已一句道尽，复何言哉！复何言哉！若“ 诚意” 之说，
自是圣门教人用功第一义。但近世学者乃作第二义看，故稍与 提掇系要出来，非鄙人所能特倡也。
来书云 ：“ 但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬 误，未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑。”
区区“ 格致诚正” 之说，是就学者本心日用事为间，体究 践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之 说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂以见疑，
亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣！乃亦谓立 说太高，用功太捷，何邪？
来书云 ：“ 所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》尊 德性而道问学之功交养互发、内外本末一以贯之之道。然工夫 次第不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃衣，知 路乃行，未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓 有等今日知之而明日乃行也 。”
既云 ：“ 交养互发、内外本末一以贯之 ” ，则知行并进之 说无复可疑矣。又云“ 工夫次第不能不无先后之差 ” ，无乃自 相矛盾已乎？“ 知食乃食” 等说，此尤明白易见，但吾子为近 闻障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心然后知食：欲食之心即 是意，即是行之始矣。食味之美恶必待入口而后知，岂有不待
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入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心然后知路：欲行 之心即是意；即是行之始矣。路歧之险夷必待身亲履历而后知，
岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？“ 知汤乃饮 ” ，
“ 知衣乃服 ” ，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃 所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“ 此亦毫厘倏忽之 间，非谓截然有等今日知之而明日乃行也 ” ，是亦察之尚有未 精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
来书云 ：“ 真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者 吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，
遂遗物理，必有暗而不达之处。抑岂圣门知行并进之成法哉？”
知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知，知 行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，
故有合一并进之说 。“ 真知即所以为行，不行不足谓之知 ” ， 即如来书所云“ 知食乃食” 等说可见，前已略言之矣。此虽吃 紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为 是说以苟一时之效者也 。“ 专求本心，遂遗物理 ” ，此盖失其 本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；
遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也；性即理也。
故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有 忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外 于吾心邪？晦庵谓 ：“ 人之所以为学者，心与理而已 。” 心虽 主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一 人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。
此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳。
夫外心以求物理，是以有暗而不达之处；此告子“ 义外” 之说，
孟子所以谓之不知义也。心，一而已。以其全体侧怛而言谓之 仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心以
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求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此 知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又 何疑乎？
来书云 ：“ 所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟 子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性，
致知在于格物 。”
“ 尽心由于知性，致知在于格物 ” ，此语然矣。然而推本 吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以尽心、知 性、知天为物格知致，以存心、养性、事天为诚意、正心、修 身，以夭寿不贰、修身以俟为知至仁尽、圣人之事。若鄙人之 见，则与朱子正相反矣。夫尽心、知性、知天者，生知安行：
圣人之事也；存心、养性、事天者，学知利行：贤人之事也；
夭寿不贰，修身以俟者，困知勉行，学者之事也。岂可专以尽 心知性为知，存心养性为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇 矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之：夫心之体，性也；性 之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云“ 惟天下 至诚能尽其性” ；又云“ 知天地之化育 ；质诸鬼神而无疑，知 天也” 此惟圣人而后能然，故曰“ 此生知安行，圣人之事也” 。 存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；必存之既久，
不待于存而自无不存 ，然后可以进而言尽 。盖“ 知天 ” 之
“ 知” ，如“ 知州” 、“ 知县” 之“ 知” ，知州则一州之事皆己事 也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也；事天则如子 之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，
性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如父母全而生之、
子全而归之者也 ：故曰“ 此学知利行 ，贤人之事也 ” 。至于
“ 夭寿不贰” ，则与存其心者又有间矣 。存其心者虽未能尽其 心，固已一心于为善，时有不存，则存之而已；今使之夭寿不
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贰，是犹以夭寿贰其心者也，犹以夭寿贰其心，是其为善之心 犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不 以夭寿贰其为善之心，若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为 善，修吾之身，以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事 天虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；
若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰 所以立命。“ 立” 者“ 创立” 之“ 立 ” ，如“ 立德” 、“ 立言” 、
“ 立功 ” 、“ 立名” 之类，凡言“ 立” 者，皆是昔未尝有而本 始建立之谓，孔子所谓“ 不知命，无以为君子” 者也 ：故曰
“ 此困知勉行，学者之事也 ” 。今以尽心、知性、知天为格物 致知，使初学之士尚未能不贰其心者，而遽责之以圣人生知安 行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于率天 下而路也！今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓“ 务 外遗内、博而寡要” 者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于 此而差，将无往而不差矣！此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其 身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。
来书云 ：“ 闻语学者乃谓即物穷理之说，亦是玩物丧志，
又取其厌繁就约，涵养本原数说，标示学者，指为晚年定论，
此亦恐非 。”
朱子所谓“ 格物” 云者，在即物而穷其理也。即物穷理，
是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物 物之中，析“ 心” 与“ 理” 而为二矣。夫求理于事事物物者，
如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在 于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没 之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是 恻隐之理果在于孺子之身欤 ？抑在于吾心之良知欤 ？其或不 可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也，是果
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在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万 物之理，莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与 理而为二，此告子“ 义外” 之说，孟子之所深也。务外遗内，
博而寡要，吾子既已知之矣。是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，
尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事 事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于 事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。
事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心 与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不 言而喻矣！
来书云 ：“ 人之心体本无不明；而气拘物蔽鲜有不昏，非 学问思辩以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉；
任情恣意，其害有不可胜言者矣 。”
此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫 学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言 学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳
此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫 学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言 学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳