3. 與當代知覺問題之交涉：知覺因果論與非此即彼論
3.2. 知覺之非此即彼論
3.2.1. M. G. F. Martin 的論點簡述與筆者的嘗試回應
Martin（2009b [2004]: 271）的非此即彼論主張，對於知覺 的陳述，我們應該作選言之理解：或者某人知覺如是如是（such and such），或者某人正經歷錯覺（或幻覺）80；對此二種不相 交的（disjoint）情況，這些陳述並沒有引入共同的心理狀態或 事件。也就是說，此中選言乃互斥選言（Martin 2009a [1997]:
96）。為何 Martin 要主張非此即彼論呢？其目的是要捍衛素樸 實在論（Naïve Realism），素樸實在論認為至少某些感官知覺 是 「 獨 立 於 經 驗 的 實 在 的 呈 現 」（presentations of an experience-independent reality）（Martin 2009b: 272）。感官經驗 是透明的（transparent），經驗中所呈現的是離心之外的對象，
明的」（Snowdon 2009b: 62）。然而，我們只意識到知覺對象，而沒有意識 到該經驗的性質，不代表這些經驗沒有本身的性質。我們通常只意識到對 象，只是因為注意力的關係，我們也可以將注意力轉向到自身經驗上，雖 然並不容易同時注意到兩者（Lowe 2008: 108）。就佛教有部而言，第一剎 那感官識的對象是其注意力之所在，但同時也伴隨相應的心所，在第二剎 那或之後，第六識可就前一剎那已領受之知覺經驗（感官識、心所）作為 注意力之所在，參見 Hu 2018；對唯識而言，感官識可與第六識同時，並 且可意識到意識本身，如果不是這樣（僅注意到該對象），甚至回憶將不 可能。Snowdon 的論據顯得薄弱，Snowdon 的策略主要還是想指出知覺因 果論並非自明為真，以顯示知覺因果論的舉證責任（Snowdon 2009b: 64）。
80 就此而言，Martin 應被歸類為 V v I/H 的非此即彼論者。另參見 Martin
（2009a: 96）對選言的表述，也可以看出他的確一貫主張 V v I/H。
而非不離心（mind-dependent）的性質或實體，並且這些外在 對象是經驗的構成要素（Martin 2009b: 273），這樣的知覺經驗 屬於根本種類，在沒有這些外在對象時（例如幻覺），當然也 就沒有同樣種類的經驗。就正常知覺而言，外在對象除了具有 因果功能，還具有非因果性的功能（經驗的構成要素），沒有 外在對象就沒有正常知覺（Martin 2009b: 288）。
Martin 認 為 我 們 的 確 可 透 過 因 果 機 制 的 操 弄 而 產 生 幻 覺，但他否認正常知覺與幻覺之間具有共同種類的心理狀態或 事件（Martin 2009b: 273-274）。如果贊成這種所謂的共同種類 假設（The Common Kind Assumption），並且如果幻覺牽涉不離 心的內在實體，那麼正常知覺也將牽涉內在實體；或者如果幻 覺沒有外在對象作為構成要素，那麼正常知覺也沒有。然而，
以上兩者都與素樸實在論的主張不一致，因此素樸實在論必須 反對共同種類假設，堅持正常知覺經驗屬於根本種類，並且此 類事件不發生於幻覺的情況（Martin 2009b: 275-276）。
那麼對 Martin 而言，何謂幻覺？Martin 對幻覺僅有負面 的、認識論的表述，而無正面表述，幻覺只是與正常知覺無法 區辨（indiscriminable）（Martin 2009b: 301），主體無法透過內 省知道或分辨幻覺與正常知覺之不同（Martin 2009b: 310）。為 何Martin 要作如此薄的定義呢？首先，如果幻覺與正常知覺具 有共同要素，如果該共同要素足以說明幻覺的主體現象經驗，
那麼該共同要素也可能足以說明正常知覺經驗，那麼素樸實在 論對正常知覺的說明將是多餘的（redundant）（Martin 2009b:
279），素樸實在論強調知覺對象的非因果性功能（作為構成要 素）將是多餘的。其次，如果我們可以透過因果機制操弄，使
得幻覺具有與正常知覺同樣的近因，而我們又對此幻覺給了正 面的說明，這些說明也將適用於正常知覺，如此將導致素樸實 在論對正常知覺之看法變成說明上的無用（explanatory idle），
這 樣 的 問 題 可 稱 之 為 說 明 上 的 屏 蔽 問 題 （the problem of explanatory screening off）（Martin 2009b: 300）。簡而言之，如 果腦袋的機制（或者唯識的機制）足以產生具有主觀現象經驗 的幻覺，那麼正常知覺還需要素樸實在論的額外說明嗎？因此 Martin 主張幻覺僅是無法與正常知覺區辨的情形，無法給予也 不應給予任何更多說明或實質內容。如果論敵認為不可區辨就 意味著兩者有同樣的現象特徵，這預設主體內省能力的不可誤 性（infallibility）（Fish 2010: 95-96），而這是不合理的。
正常知覺經驗屬於根本種類，而幻覺僅只是與正常知覺無 法區辨，如此意味著要說明知覺的主觀經驗時，正常知覺扮演 根本的說明角色，對幻覺的主觀經驗的描述必得依賴正常知覺 經驗（Martin 2009a: 98）。換個方式說，幻覺與正常知覺的唯 一 共 同 要 素 就 是 ， 與 正 常 知 覺 經 驗 的 主 體 不 可 區 辨 性
（subjective indistinguishability）（對主體而言無法透過內省而 區辨之），因為正常知覺本身當然具有與正常知覺經驗的主體 不可區辨性，而幻覺的唯一定義也是與正常知覺經驗的主體不 可區辨性，由是這也可視為知覺經驗之最寬廣的定義（Martin 2009b: 310, 299），然而正常知覺還具有根本性的非共同要素，
外在對象是其經驗的構成要素，對幻覺經驗的描述必須依賴於 正常知覺經驗，幻覺經驗可說是寄生性的。例如某人害怕蜘 蛛，在幻覺中看到蜘蛛之所以害怕而尖叫，是因為幻覺與正常 知覺不可區辨，而且只要有這個共同要素，就足以說明其反應
（Martin 2009b: 298）。對 Martin 而言，錯覺與幻覺是同類的，
其對幻覺的論點也適用於錯覺，因此應該說非正常知覺經驗
（錯覺、幻覺）寄生於正常知覺經驗。
筆者認為 Martin 主要的工作，只是從素樸實在論出發，設 想與其一致的條件、排斥與其不一致的條件，因此構造出較為 詳細的非此即彼論的內容。也就是說，如果素樸實在論為真，
必須接受非此即彼論，必須反對共同要素，必須對幻覺僅給予 負面表述，然而，以上除了理論內部的一致性的考量，缺乏積 極原因讓人支持其主張。儘管內省能力是可誤的或有限制的，
因此幻覺「有可能」與正常知覺毫無共同現象經驗，僅僅是主 體內省地不知道其差異，即便我們承認這種主體知道與主體感 覺像是什麼的二分，這也僅指出幻覺「不是不可能」與正常知 覺毫無共同的現象經驗而已，也就是說知覺因果論並非自明為 真，如此又把舉證責任推給知覺因果論，還是缺乏好的理由支 持非此即彼論，除非預設素樸實在論為真，然而這對唯識而言 正是待論證的前提。
Martin 對幻覺的處理，最後限縮至與正常知覺經驗的主體 不可區辨性，Martin 對錯覺更無著墨，只是將其當成與幻覺同 類，此點令人困惑。首先，對實在論而言，錯覺是在對象存在 的情況下，而產生不符應於該對象的錯誤認識，例如前述將繩 錯看成蛇等例子。在這種情況下，主體只有錯誤判斷，而無現 象經驗嗎？或者擁有現象經驗但與知覺蛇的現象經驗都無共 同要素？我們真的僅只能說：對主體而言無法透過內省而知道 兩種經驗之不同，但其實沒有共同要素？無法對該現象經驗作 正面描述？再者，對實在論而言，該對象存在並且對知覺之產
生具有因果作用，筆者認為，就Martin 理論而言，Martin 會主 張此時對象只有因果功能而無非因果功能（作為構成要素），
否則錯覺就應該與正常知覺同一類。既然如此，Martin 應該說 明對象作為構成要素與否的差別為何？判準為何？繩子在眼 前並且因果地產生知覺，儘管最後判斷為蛇，為何此時繩子不 是知覺的構成要素？為何此時不是 Martin 所謂實在之呈現？
如果沒有適當的說明，所謂非因果性的構成要素的說法相當神 秘且任意。就錯覺議題而言，Martin 理論有相當大的空白，下 一節將討論 Bill Brewer 的觀點作為補充，Brewer 接受 Martin 的理論，對幻覺的主張與 Martin 一致，主要差異在於 Brewer 將錯覺擺在與正常知覺同一類。以下僅針對幻覺議題，繼續討 論Martin 的理論。
學界一般對 Martin 的討論，首重於不可區辨性的議題。例 如某生物正幻覺對象A，而非幻覺對象 B，然而因為該生物沒 有複雜到可以「知道」事物、「知道」其經驗，不可能知道幻 覺A 不是關於 B 的正常經驗，所以兩者不可區辨，因此該生物 正在幻覺對象 B，而這是錯誤的（Byrne and Logue 2009: xxi;
Fish 2010: 103）。又例如，如果某個幻覺僅擁有與正常知覺之 不可區辨性，再無其他性質，我們如何識別該幻覺（Fish 2010:
103）？Martin 的不可區辨性，並非是各有其性質的兩個經驗 間的關係。然而，某個幻覺如果沒有任何實質性質，如何指稱 該幻覺，進而說該幻覺與正常知覺不可區辨？
就佛教因明而言，即便如 Martin 所言，幻覺只是與正常知 覺無法區辨，有此認識論之陳述或判斷作為共同要素，對本文 之唯識論證而言，已足夠進行因明論辯。也就是說，如果某幻
覺對主體而言與某正常知覺無異，而該幻覺沒有外境，那麼該 正常知覺也沒有外境。當然素樸實在論會說，我們只是內省地 不知道其差異，事實上主觀經驗完全不同。然而其所謂之事實 上並無實例，僅只「不是不可能」而已，在因明論辯上起不了 作用。再者，如果說幻覺僅只是第二剎那之後的第六識的概念 判斷，而無其獨特現象經驗，這似乎過於武斷。Martin 似乎是 說，幻覺只是因為此判斷而導致後來害怕蜘蛛之尖叫反應與現 象經驗，然而為何不是伴隨此判斷之同時或甚至更早就有現象 經驗呢？並且此現象經驗與蜘蛛知覺經驗有所相似？每一剎 那的識都同時有一些心所伴隨，不是只有判斷而已。再者，對 有部而言，81一般人感官知覺之完成（現量覺）已在第二剎那 憶念位的第六識狀態，至此或之後才意識到前剎那之知覺經 驗、才能說或判斷「此是青」、「此是蜘蛛」，如果我們就此狀 態來進行討論，仍可有共許的共同要素來進行因明論證。如果 就現量覺的狀態，一味否定錯覺、幻覺的現象經驗，僅肯定正 常知覺的現象經驗，如何在不預設實在論的立場下，主張這件 事情？外境存在與否如果是爭辯中的議題，如何避免循環？
以《二十論》與《寶生論》所使用的夢例而言，82儘管清 醒時我們知道睡覺時眼睛沒有張開，所以夢中所見並非透過眼 根、色境所致。83然而，在夢中，眼睛是張開的，根、境生識，
沒有問題，夢境栩栩如生，在夢中通常84我們也不知道這僅是
81 關於有部的直接知覺理論，參見 Dhammajoti 2007, Ch8.; Hu 2018。
82 針對夢例的研究，參見胡志強 2016。
83 眼睛沒有睜開看到東西，但觸覺等還是有可能影響夢境。
84 除非是清明夢（lucid dream）的狀態。