所緣：兼與當代理論之交涉 ∗
國立政治大學哲學系佛教哲學研究中心博士後研究員 胡志強
摘要
護法《成唯識寶生論》是世親《唯識二十論》的重要註釋 書。按照護法的詮釋，《二十論》的開頭先引經證、而後立量 理證，其中瞖眼人的知覺是論證中的重要實例（喻依），瞖眼 人的眼識有如同毛髮等物一樣的顯現，然其所見的毛髮等物是 不存在的。對瞖眼人此例，《寶生論》中的論敵給出一實在論 的因果說明，認為是透過白色網膜縫隙的光明分造成瞖眼人見 髮的錯覺，瞖眼人的知覺並非沒有外境。對此質疑，護法訴諸 陳那在《觀所緣論》中提到的所緣（ālambana）（認識對象）
的二個條件來批評論敵。作為所緣的必要條件之一（C1），就 是要在感官識中顯現，亦即感官識要有所緣的相（ākāra）。所
∗ 2019/1/31 收稿，2019/6/1 通過審稿。
∗ 本文主要修改自筆者博論（2018）第二章 2.3.節與 2.5.節，另外也擇要 2.2.
節的部分內容。在寫作與修改的過程中，承蒙何建興、趙之振、王文方、
鄭凱元、蔡伯郎、耿晴、林鎮國等諸位老師以及兩位匿名審查人的指正與 建議，特此致謝。誠摯感謝「悲廣文教基金會專案研究獎助」的支持。
緣的必要條件之二（C2），就是具有讓認識（對該所緣的知覺）
生起的因果作用。護法認為，即便設許論敵的說明符合 C2 條 件，但因缺乏 C1 條件，因此瞖眼人所緣並非外境。針對餓鬼 們同見膿河的例子，雙方也有類似的交鋒。
分析護法論證的合理性的策略之一，是與當代議題交涉或 對話。大致上我們可以說，當代知覺因果論（the causal theory of perception）的基本要點類似於前述之所緣二條件 C1 與 C2，不 僅如此，知覺因果論者均同意，在某人X 面前沒有某事物 Y 時，
對X 而言看起來好像有某個 Y 仍是可能的，如同世親與護法所 言，前面沒有髮、膿河，仍可能有髮、膿河的知覺經驗。也就 是說，非正常知覺與正常知覺可具有共同要素（例如顯現），
此點正是支持實在論的非此即彼論（disjunctivism）所極力反 對的。本文對非此即彼論提出嘗試性的批評，以支持護法與知 覺因果論。
關鍵詞：護法、所緣、成唯識寶生論、知覺因果論、非此即彼 論
前言
護 法 （ Dharmapāla 530-561）《 成 唯 識 寶 生 論 》1是 世 親
（Vasubandhu 約 4-5 世紀）《唯識二十論》2（Viṃśikā-vṛtti）的 重要註釋書。按照護法《寶生論》的詮釋，《二十論》的開頭 先引經、而後立量，經證即是所引經文「三界唯心」，理證則 立 量 V1：此［三界］確是唯識，因為不存在的外境的顯現
（asat-artha-avabhāsanāt）（因為識有如外境一樣的顯現，然而 卻沒有外境存在），如同瞖眼人（taimirika）3的視覺，看見不 存在的毛髮等物。4護法《寶生論》中的詮釋之立量D1:［宗］
1 以下簡稱《寶生論》。
2 以下簡稱《二十論》。
3 有些學者將「瞖眼人」（taimirika）亦即「有眩瞖（timira）的人」當作飛 蚊症患者（例如 Kellner and Taber 2014: 735），筆者認為這的確是有助於 解說或重構論證的方便說法。然而，要小心的是，這是過於簡化的說法，
畢竟眼瞖病的症狀頗多，包括眼睛看到毛髮、蚊、二個月亮等等種種現象，
並非飛蚊症所能總括。古印度的眼科相當發達（有眼科手術與眼藥），眼 瞖病也可能包括現代眼科所謂翼狀贅肉的問題，還有印度眼科亦有類似白 內障等多種項目，因而此處眼瞖的確切範疇有待細究。另外，關於古代印 度以及印度影響中國對於眼科疾病的治療細節，參見Deshpande 2000:
375ff.
4 vijñaptimātram evedam asadarthāvabhāsanāt / yadvat taimirikasyāsatkeśoṇḍukādidarśanam //
此處梵文已依釋惠敏（1997: 38-39）註腳作了些微修改。三漢譯本相應段 落，菩提流支譯《唯識論》卷1：「唯識無境界，以無塵妄見，如人目有瞖，
見毛、月等事」(CBETA, T31, no. 1588, p. 63, c27-28)；真諦譯《大乘唯識 論》卷1：「實無有外塵，似塵識生故，猶如瞖眼人，見毛、二月等」(CBETA,
緣色等識不取外境，5［因］由斯似境相故，［喻］如眩瞖人見 髮蠅等。護法並且解釋，外境不存在，一切唯識就是其立宗（緣 色等識不取外境）的意涵。6由此亦可理解為DV1：［宗］緣色 等識沒有實存的外境，［因］因為識有如外境一樣的顯現，［喻］
如同瞖眼人因病而見毛髮等物，其眼識有如同毛髮等物一樣的 顯現，然其所見的毛髮等物是不存在的。7
瞖眼人的知覺是 V1、D1 論證中的重要實例（喻依），護 法在《寶生論》中，與外境實在論對瞖眼人此議題展開關於假 必依實的辯論，筆者認為這是《寶生論》在議題上、論證上有 其 獨 特 價 值 之 處 。 在 討 論 此 議 題 之 前 ， 由 於 護 法 訴 諸 陳 那
（Dignāga 約 480-540）在《觀所緣論》（Ālambanaparīkṣā-vṛtti）
T31, no. 1589, p. 70, c27-28)；玄奘譯《唯識二十論》卷 1：「內識生時，似 外境現，如有眩瞖見髮、蠅等。」(CBETA, T31, no. 1590, p. 74, b29-c1)。
5 本文跟隨護法的用法，「外」境乃指離識或離識之外，「內」境則指不離識，
例如《觀所緣論釋》：「此中『內』聲，為顯不離於識而有所緣。」(CBETA, T31, no. 1625, p. 891b29-c1)；「此中『內』聲，言不離識，本無其外，望 誰為內。」(CBETA, T31, no. 1625, p. 891, c15-16)；「『離識之外執有二種』，
極微、總聚」(CBETA, T31, no. 1625, p. 890, c6-7)；「若時離識許實有者」
(CBETA, T31, no. 1625, p. 890, c5)；「又情所計，若離於識非外有故，此之 境相元不離識，由此名為內境相也。」(CBETA, T31, no. 1625, p. 891, c14-15)。簡言之，外境乃離識之外的對象。
6 《成唯識寶生論》卷 1：「［因］由斯似境相故，［宗］緣色等識不取外境，
［喻］如眩瞖人見髮蠅等。此外境空，但唯有識，是其宗義。」(CBETA, T31, no. 1591, p. 79, c12-14)
7 關於 V1、D1 論證之詮釋與相關議題（尤其是因明論證），參見胡志強 2018:
14-25, 105-126。
中提到的所緣（ālambana）（認識對象）的二個條件來批評論 敵 ， 因 此 本 文 先 簡 述 此 二 條 件 。 作 為 所 緣 的 必 要 條 件 之 一
（C1），就是要在感官識中顯現，亦即感官識要有所緣的相
（ākāra）。如果沒有這個條件，我們就無法將所緣與其他條件
（如眼根）區別開來。所緣的必要條件之二（C2），就是具有 讓認識（對該所緣的知覺）生起的因果作用。
對瞖眼人此例，《寶生論》中的論敵給出一實在論的因果 說明，認為是透過白色網膜縫隙的光明分造成瞖眼人見髮的錯 覺，假必依實。護法認為，即便設許論敵的說明符合C2 條件，
但因缺乏 C1 條件，因此瞖眼人所緣並非外境。無論如何，論 敵提到的光明分等事物，都不俱備髮相，亦即，瞖眼人在眼前 沒有髮的情況下，卻看到了頭髮，其眼識中顯現髮相，因此論 敵不能說瞖眼人的所緣是外在對象。如果單單符合 C2 條件就 是所緣，那麼眼根等也會是所緣，如此則無法區分認識條件與 認識對象。護法指出論敵不理解所緣此概念，所緣二條件缺一 不可。針對餓鬼們同見膿河的例子，雙方也有類似的交鋒。
分析護法論證的合理性的策略之一，是與當代議題交涉或 對話。大致上我們可以說，當代知覺因果論（the causal theory of perception）的基本要點類似於前述之所緣二條件 C1 與 C2，因 此所緣二條件就當代而言也有其理據，古今的知覺因果論有相 通之處。不僅如此，知覺因果論者均同意，在X 面前沒有某個 鬧鐘時，「對主體 X 而言看起來好像有某個鬧鐘」仍是可能的，
如同世親與護法所言，前面沒有髮、膿河，仍可能有髮、膿河
的知覺經驗。也就是說，非正常知覺與正常知覺8可具有共同要 素 （ 例 如 顯 現 ）， 此 點 正 是 支 持 實 在 論 的 非 此 即 彼 論
（disjunctivism）所極力反對的。本文對非此即彼論（主要是 M.G.F. Martin、Bill Brewer 的論點）提出嘗試性的批評，以支 持護法與知覺因果論。
1.「所緣」二條件之簡述
佛教特別著重因果分析，在阿毘達磨文獻中有所謂六因、
四 緣 、 五 果 等 因 果 理 論 或 概 念 架 構 ， 其 中 四 緣 包 括 因 緣
（hetu-pratyaya）、等無間緣（samanantara-pratyaya）、所緣緣
（ālambana-pratyaya）、增上緣（adhipati-pratyaya）。產生果的 主要原因是謂因緣，前一剎那的心、心所是緊接著沒有間隔的 後一剎那心、心所的等無間緣，心、心所的認識對象則是所緣 緣，其他有助於法生起或不妨礙法生起的因素稱為增上緣。有 部認為所緣緣一定是實有的，經部則認為可以不是實有的，9認 識對象的存有地位是從部派佛教就有的爭議，陳那在此脈絡下
8 本文沿用學界一般對感官知覺的分類，正常知覺（veridical perception 或 譯如實知覺）例如見繩為繩，非正常知覺則包括錯覺（illusion）、幻覺
（hallucination），錯覺例如見繩為蛇，幻覺則是在沒有繩或其他對象（沒 有知覺到外在的繩或任何其他外在對象）的情況下見繩。必須要說明的是，
這僅是暫時依賴外境實在論的角度而方便進行討論的術語，如果按照唯識 宗的觀點，都無外境，對外境實在論而言都是幻覺。
另外，本章討論知覺問題，著眼於與視覺有關的論證，主要是順著文本的 討論，不代表筆者認為其他知覺都完全類同於視覺，更沒有預設視覺主義 的意圖。
9 參見 Cox 1988; 胡志強 2018: 39-46。
進一步有所發揮。所緣緣在本文所討論的陳那、護法文本中也 稱作所緣（ālambana）。10
在陳那《觀所緣論》開頭，11外在實在論主張所緣（認識 對象）是外在實在的，其主張有兩種：其一，極微是所緣，因 為極微是實有的，是產生認識（知覺）的原因；12其二，諸極 微的和合是所緣，因為識有和合的相（和合顯現在識中），亦 即我們可以認識或知覺到和合。13所謂的極微，是構成物質最 小且不可分的基本單位。而和合則是極微的結合，首先，單一
10 陳那《觀所緣論》的玄奘譯本《觀所緣緣論》將「所緣緣」
（ālambana-pratyaya）分拆為所緣、緣，前者表符合 C1 條件，後者表符 合C2 條件，然而所謂「所緣緣」在論中也稱作「所緣」（ālambana），並 且其他真諦譯本、藏譯本、還有本文著重的護法《觀所緣論釋》都沒有這 種分拆的用法。舉例而言，奘譯所謂「和合於五識，設所緣、非緣」，如 果就字面意義而言，意謂和合即便是所緣，也不是緣，所以和合不是所緣 緣，然而文本原字面意義應該是說，和合即便顯現在識中，但和合不是生 因（因為和合非實），所以和合不是所緣。奘譯許多地方是有意的重構，
條理清楚，雖不至於導致誤解，然而其中利弊得失，筆者計畫於未來進一 步探究，特別是與因明形式論證相關的問題。呂澂已注意到此議題，參見 呂澂1928: 37-38, 42。
11 《觀所緣緣論》卷 1，CBETA, T31, no. 1624, p. 888, b7-9；《無相思塵論》
卷1，CBETA, T31, no. 1619, p. 882, c22-24。
12 據窺基記載，這是有部的主張，參見《成唯識論述記》卷 2，CBETA, T43, no. 1830, p. 270, c4-5。
13 據窺基記載，這是經部的主張，參見《唯識二十論述記》卷 2，CBETA, T43, no. 1834, p. 993, c4-9；《成唯識論述記》卷2，CBETA, T43, no. 1830, p. 270, a12-14。
極微與其他六個極微從六個方位結合，亦即七個極微結合成一 個小單位，然後以此類推。14陳那對第一種主張（極微是所緣）
的批評如下：
玄奘譯《觀所緣緣論》卷1：「極微於五識，設緣、非所 緣，彼相識無故，猶如眼根等」(CBETA, T31, no. 1624, p.
888, b10-11)
真諦譯《無相思塵論》卷1：「若說隣虛是根［識］等因，
不似起故，非境，如根」(CBETA, T31, no. 1619, p. 882, c7-8)15
以眼識為例，個別極微就算是認識的條件或成因，但因為 我們的眼識無法認識到個別極微，16所以極微並非所緣，因為 要有極微的相顯現在眼識中，我們才能說眼識知覺或認識到了 極微，如此才能說極微是所緣。就像眼根僅是作為知覺的條
14 參考《阿毘達磨大毘婆沙論》，CBETA, T27, no. 1545, p. 702, a4-18；《阿 毘達磨俱舍論》，CBETA, T29, no. 1558, p. 62, b1-8。
15 由於《觀所緣論》的玄奘譯本有不少重構之處，因此這裡也列出真諦譯 本。筆者另參考藏譯的中譯（呂澂 1928）、英譯（Duckworth et al. 2016）
等等，但依本文目的則主要參照護法的註釋《觀所緣論釋》，與《寶生論》
同樣為義淨所譯。《觀所緣論》的真諦譯本約在西元557-569 年間譯出，
奘譯本是657 年（早《成唯識論》二年，早《唯識二十論》四年），《觀所 緣論釋》義淨譯本為710 年，與《寶生論》同年譯出（宇井伯壽 1958:
12-13）。
16 例如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 13：「問：為有一青極微不？答：有，但 非眼識所取。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 64, a25-26)。
件，並非知覺的對象，因為當我們觀看外在對象時，眼根並沒 有顯現在眼識中。17簡言之，作為所緣的必要條件之一（以下 稱 為 C1）， 就 是 要 在 感 官 識 中 顯 現 ， 感 官 識 要 有 所 緣 的 相
（ākāra）。18如果沒有這個條件，我們就無法將所緣與其他條
17 陳那於《集量論》中亦有相同的論證，參見 Chu 2004: 117-118。另外，
窺基認為《成唯識論》、《唯識二十論》、《觀所緣論》都有類似的論證，參 見《成唯識論述記》卷2，CBETA, T43, no. 1830, p. 270, c10-16；《唯識二 十論述記》卷2，CBETA, T43, no. 1834, p. 993, b3-21。
18 《觀所緣論》開頭，奘譯「識生時帶彼相」(CBETA, T31, no. 1624, p. 888b8-9) 中的「帶相」，真諦譯「似聚識起」(CBETA, T31, no. 1619, p. 882c23-24) 中的「似」，按呂澂附註，藏文為snaṅ（Duckworth et al. (2016: 41, fn.8) 也 指出藏文為snang ba），相當於梵文的ābhāsa，以前的漢譯有「光」、「現」、
「似」、「有相」、「帶相」等（呂澂 1928: 32），其意如同前述 V1 中的「顯 現」，《二十論》類似的用語有ābhāsa、avabhāsana、pratibhāsa（胡志強 2018:
17-18），《二十論》與《觀所緣論》的用語是有相通之處的。《觀所緣論》
與「相」有關的詞彙，另一常用梵文字為ākāra（相、行相），在《觀所緣 論》中，顯現與帶（有）彼相是相通的，例如參見本文註23、25。類似 的用法可溯自陳那之前，例如《俱舍論》說識生時「帶彼相」（tadākāratā）
(CBETA, T29, no. 1558, p. 157b24)，也就是識有彼境之相（ākāra）的意思，
行相之相關議題參見胡志強 2018: 39-54。
另外，此處的討論脈絡主要是跟隨《觀所緣論》，因此以「行相」一詞來 理解所謂的「顯現」是恰當的。然而，如果論敵不主張行相（例如正量部），
又該如何？筆者認為，即便不使用「行相」此概念，我們仍可使用寬鬆的
「顯現」概念，亦即知覺對象對感官識顯現（呈現）為某種樣子。如同 William Alston 所言，幾乎所有人都會同意，某人看到某物，就是某物對 某人看起來是某種樣子（Alston 1999: 182）。就此而言，V1、D1 論證還 是能夠成立。
件（如眼根）區別開來。
護法《觀所緣論釋》中註解，「『設許為因』19，猶如共許。」
(CBETA, T31, no. 1625, p. 889, c8)，亦即，陳那為了批評論敵，
暫且同意論敵主張極微是認識的成因，因而宗有法（極微）與 論敵之因第一相20是暫時共許的，進而提出其批評，極微就算 是認識的成因，極微也不是所緣，因為極微沒有顯現在識中。
也就是說，外在實在的極微對唯識宗而言是不存在的，不存在 的事物不能作為因，然而為了辯論，暫且同意論敵主張極微是 所緣的前提：極微是因，然而即便如此，因為極微沒有顯現在
19 亦即奘譯『設緣』。
20 因明分析並非本文重點，關於護法在《觀所緣論釋》中如何應用因明來 進行詮釋與論證，參見胡志強 2018: 25-32。以常見的範例簡述因明論式 如下：
宗：彼山有火，
因：以有煙故，
喻：凡有煙處，見彼有火，如灶等。（同喻）
凡無火處，見彼無煙，如湖等。（異喻）
因第一相（遍是宗法性）：因法存在於宗有法中，或者說「因法是宗有法 普遍具有的性質」，例如彼山有煙。因第二相（同品定有性）：因法至少存 在於一個以上的同品當中，或者說「因法確定存在於（某些…乃至所有）
同品中」。因明論證必須要舉共許之例（喻依）來體現喻體（凡有煙處，
見彼有火），同喻依：有火的灶為同品，而灶中有煙。因第三相（異品遍 無性）：因法不存在於任何異品中，或者說「一切異品都不具有因法」。異 喻依：沒有火的湖是異品，湖並不具有煙。結合同喻、異喻能得出因宗不 相離的關係，加上因第一相，如此能成立因明論證。以上簡述之引文與解 讀參考何建興 2002: 32-34。
識中，因此極微不是所緣。21此中過程，頗有應成（prasaṅga）
或歸謬論證的味道，22但因為是在因明中進行論證，必須達成 共許的條件，因此加了「設許」，筆者認為這可視為漢傳「他 比量」的先驅，亦即為了批評對手，暫時接受對方的宗有法或 其他前提（雖然我方實際上不接受），以進一步提出對方可接 受的論證（批評）。
護法進一步解釋，感官識了別或認識其對象（所謂「了境」）
的意思是「如彼相（ākāra）生故」23，亦即識中所顯現的相必 須如同所緣的相，就好像鏡中之影像反映了外在對象的樣子。
識「了」境，即識「如彼［境］相生」之意，這是彼此共許的。
24然而，識中沒有顯現極微之相，因此識並沒有認識到極微，
21 《觀所緣論釋》卷 1：「『設許為因』，猶如共許。諸非有事，非有性故，
非因極微［=極微非因］。而且縱許諸極微體是其因性，但說不合是所緣性。」
(CBETA, T31, no. 1625, p. 889, c8-10)；《觀所緣論釋》卷 1：「若其是彼因 性之言，將為論主前立他宗，明他共許。」(CBETA, T31, no. 1625, p. 889, c29-p. 890, a1)
22 《觀所緣論釋》卷 1：「若由因性許作所緣，根亦同斯，應成彼也。」(CBETA, T31, no. 1625, p. 889, c22-23)，如果僅僅作為知覺的因就是所緣，那麼同 樣作為因的根也應是所緣。這是彼此都不能接受的，因而是一種廣義的歸 謬論證。陳那《集量論》中也有與此相似的論證，明確用到應成（prasaṅga）
此用語，“cakṣurādīnām apy ālambanatvaprasaṅga”（眼根等也應是所緣）
（轉引自 Chu 2004: 118 fn.21）。
23 山口益從《觀所緣論》藏文還原梵文，此句應為“tad-ākāra utpadyamānatvāt”
（山口益 2011: 3）。
24 《觀所緣論釋》卷 1：「如何此復名為『了』耶？『如彼相生故』。此言意 者，同彼相貌而識生起，由隨彼體故，此則說名了彼境也。…… 然而但
所以極微不是所緣。
陳那對第二種主張（和合是所緣）的批評如下：
《觀所緣緣論》卷1：「和合於五識，設所緣、非緣，彼 體實無故，猶如第二月」(CBETA, T31, no. 1624, p. 888, b16-17)
《無相思塵論》卷 1：「識似聚起，不從彼生，25聚無有 體，譬如二月」(CBETA, T31, no. 1619, p. 882, c8-9) 以眼識為例，眾多極微的和合，就算能被我們的肉眼認識 到，亦即眼識中顯現和合的相，然而對佛教而言，和合是可分 的，因而不是真實存在的、僅是世俗的假立，所以和合並沒有 因果作用，並非產生認識的成因，因此也不是所緣。就像因眼 瞖病所見的虛幻的第二月並不存在，26因為事實上只有一個月 亮，因此在第二月的知覺中，第二月也非真正的所緣，不存在 的東西是沒有因果作用力的。亦即，所緣的必要條件之二（以
有前境相狀，於其自己猶如鏡像而安布之，共許名斯為了其境。」(CBETA, T31, no. 1625, p. 889, c15-19)
25 呂澂（1928: 9）從藏文譯為：「總聚縱是現似彼性，如所現者不從彼」，
針對後半句，山口益（2011: 3）的重建為 “yad-ābhāsā na tasmāt sā”，
Duckworth et al. (2016: 41, fn.14) 認為後半句亦可見於陳那《集量論》與 慧作護（Prajñākaragupta）的註釋，其梵文為 “yadābhāsaṁ na tat tasmāc”。
如筆者先前提到，漢譯以「現」、「似」來翻譯梵文的ābhāsa。
26 《觀所緣論釋》卷 1：「若爾，何因有斯相現？根損害故。若時眼根由瞖 等害損其明德，遂即從斯損害根處，見二月生，非實境故。」(CBETA, T31, no. 1625, p. 890, b8-10)
下稱為 C2），就是具有讓認識（亦即對該所緣的知覺）生起的 因果作用。
護法進一步說明陳那論文，「『凡是境者，理須生其似自相 識。』隨境之識，彼是能生，彼是所緣。」(CBETA, T31, no. 1625, p. 890, a25-27)，所緣除了必須在識中顯現其相以外，還必須能 作為因讓識生起。護法並且指出，C2 之主張有其出處，「有說：
凡為境者，理必須是心及心生起［=心所］之因也。」(CBETA, T31, no. 1625, p. 890, a27-28)，不僅如此，還有經證：「引阿笈 摩：『此即便是說生緣性。』由是生因，彼識生緣，共許是其 所緣之境。」(CBETA, T31, no. 1625, p. 890, b1-3)，也就是說，
所緣必須是識的生因，C2 是共許的。而和合並非實有，因此不 具有因果作用力，不會產生果，27因此和合不是所緣。
護法總結以上二條件與論證：
《觀所緣論釋》卷1：「『離識之外執有二種』，極微、總 聚，此皆闕其一分義故，……，『以之為境，成不相應』。
『闕一分故』，自體相現、及能生性，具斯二分，方是所 緣。於極微處，即闕初支；於第二邊，便亡第二。」(CBETA, T31, no. 1625, p. 890, c6-11)
外在實在論（論敵）主張存在著離識之外的所緣，有部主 張極微是所緣，因為極微是產生認識的原因；而經部主張和合 是所緣，因為識中顯現和合的相。論主認為極微、和合都不是 所緣，極微缺 C1 條件（自體相現），而和合缺 C2 條件（能生
27 《觀所緣論釋》卷 1：「無有不實之事能有生起果用功能。」(CBETA, T31, no. 1625, p. 890, b6-7)
性）。總之，必須同時具備C1 與 C2 條件，才是所緣。
以上簡述所緣二條件，作為所緣的必要條件之一（C1），
就是要在感官識中顯現，亦即感官識要有所緣的相（ākāra）。
如果沒有這個條件，我們就無法將所緣與其他條件（如眼根）
區別開來。所緣的必要條件之二（C2），就是具有讓認識（對 該所緣的知覺）生起的因果作用。如前所述，《二十論》開宗 明義提出 V1 論證，其中瞖眼人是其重要喻例，護法在《寶生 論》中，與實在論就瞖眼人此議題展開關於假必依實的辯論，
並訴諸上述所緣的條件來批評論敵，這是《寶生論》在議題上、
論證上有其獨特價值之處。以下回到《寶生論》中的討論。
2. 護法《成唯識寶生論》如何援引「所緣」之條件以 批評論敵
如前述，《二十論》開宗明義提出 V1 論證：此［三界］確 是唯識，因為不存在的外境的顯現（因為識有如外境一樣的顯 現，然而卻沒有外境存在），如同瞖眼人的視覺，看見不存在 的毛髮等物。護法《寶生論》中的詮釋D1 論證：［宗］緣色等 識不取外境，［因］由斯似境相故，［喻］如眩瞖人見髮、蠅等。
亦即，［宗］緣色等識並沒有緣取外境（緣色等識不以外境為 所緣），［因］因為識有如外境一樣的顯現，［喻］如同瞖眼人 因病而見毛髮等物，其眼識有如同毛髮等物一樣的顯現，然其 所見的毛髮等物是不存在的，其眼識並沒有緣取外境（不以外 境為所緣）。護法進一步解釋，外境不存在，一切唯識就是其 立宗的意涵。對此論證，《寶生論》中的論敵提出質疑：
［論敵］復有自許，但用遮遣，於無境處緣空之識無定 時、處故，彼之決定於色等處共見有故，成立外境是其 實有。
［護法］此亦應知，離彼隨成，但有遮遣，不應理故。
但用此一不能令他生其正解，斯非真實。(CBETA, T31, no. 1591, p. 80, b22-26)
所謂的定時、定處，意指在特定的時間或特定的處所才能 看到某些事物。《二十論》的論敵質疑，如果像你唯識學所主 張的，一切唯識，外在對象不存在，就好像飛蚊症患者28一樣，
那麼為何我們只有在特定（niyama）地點才能看到某些事物，
而不是任何地點都能看到？在某個地點，為何我們也只有在特 定時間才能看到某些事物，而不是任何時間都能看到？然而，
飛蚊症患者並非在特定的地點、時間才能看到飛蚊。29
《寶生論》此處旁論的論敵主張，凡緣無境之處則無特定 時、處之知覺，30然而，一般緣色等正常知覺，都是有特定時、
28 如前所述，將「有眩瞖的人」或「瞖眼人」當作飛蚊症患者，是過於簡 化的說法。然而，本文的主要目的並非翻譯，而是合理地重構其論證。
29 《唯識二十論》，CBETA, T31, no. 1590, p. 74, c1-8；《大乘唯識論》，CBETA, T31, no. 1589, p. 71, a7-11。
30 此處的解讀將「空」當作「無」，境空就是境無的意思，例如《成唯識寶 生論》卷1：「是故由斯似境相故，緣色等識不取外境，如眩瞖人見髮蠅 等。此外境空，但唯有識，是其宗義。」(CBETA, T31, no. 1591, p. 79, c12-14)。
如此，原文「於無境處緣空之識無定時處」則僅舉出「離」或異喻體：凡 無境之處則無特定時、處之知覺，而無異喻例（異喻依）。筆者認為，論 敵或許將瞖眼人之知覺（論主之同喻）當成異喻例，雖然在此沒有明說。
處的知覺，因此其所緣是實有的外境，亦即外境是存在的。也 就是說，論敵單以異喻（vaidharmya-dṛṣṭānta）或遮遣31（vyatireka 離）為理由來進行論證：凡無境之處則無特定時、處之知覺，
然而，雙方共許一般知覺都是特定時、處的，因此外境實有。
護法的回答是，沒有同喻卻想單從異喻來證成結論，這是 不合理的，因為論證必須同時舉出隨成（合，同喻）與遮遣（離，
異喻），亦即必須同時俱備同喻、異喻才行，這一點正符合陳 那 的 主 張 。32這 個 問 題 涉 及 的 是 因 明 中 的 不 共 不 定 因
（asādhāraṇānaikāntika-hetu）之過，例如我們不能從聲是所 聞，來證成聲是常，因為即便俱備異喻（凡非常則非所聞），
但卻舉不出任何同喻的例子（凡所聞即是常），因為除了聲之 外，33再沒有任何事物具有所聞性。34如果單單俱備異喻，就能
另一種可能的解讀方式，則是將「空」理解為「虛空」，因此異喻依是「如 緣虛空之識」（以虛空為所緣的知覺）。上述兩種解讀方式都是可行的，也 不影響此處的理路，差別僅只在於此處之喻依，是緣空之識或瞖眼人見髮 等識。
31 另一種解讀方式，按照一般「遮遣」的意思為否定，亦即否定或翻轉「離」
則得出「合」，類似邏輯上的異質位換（contraposition），離：凡無境之處 則無特定時、處之知覺，等同於反過來的合：凡有特定時、處知覺必有外 境。然而，此處論主的回答是：「此亦應知，離彼隨成，但有遮遣，不應 理故。但用此一不能令他生其正解，斯非真實。」，似乎把「遮遣」當成 與「隨成」相對的名詞，同時考慮到，義淨的譯文用語常常沒有統一，因 此筆者在正文中將其理解為「離」（vyatireka）。無論如何，上述兩種解讀 方式似乎都是可行的，也不影響此處的理路。
32 關於陳那認為必須同時具備同喻、異喻的主張，參見 Katsura 2004。
33 這個例子也意謂著，同喻、異喻應該除宗有法。
證明結論，那麼就能從聲是所聞，證明聲是常，對一般人而言 這是不正確的推論。簡言之，即便我們暫且承認論敵所舉的異 喻（凡無境之處則無特定時、處之知覺），然而沒有同喻（凡 有特定時、處知覺必有外境），35是無法證成外境實在論的主張 的。36
接下來是本節所關注的重心，《寶生論》中的論敵反過來，
就論主的同喻例（瞖眼人）提出批評，認為論主自己立論也沒
34 參見《因明入正理論》卷 1：「言不共者，如說：『聲常，所聞性故』。常、
無常品皆離此因，常、無常外，餘非有故，是猶豫因。此所聞性其猶何等？」
(CBETA, T32, no. 1630, p. 11, c22-24)。必須說明，上述道理就一般人而言 是正確的，然而，對勝論而言，聲之外的聲性同樣具有所聞性，所以可有 同喻，不過這也造成另一種因明過失：相違決定（viruddhāvyabhicārin），
《因明入正理論》卷1：「相違決定者，如立宗言：聲是無常，所作性故，
譬如瓶等。有立：聲常，所聞性故，譬如聲性。此二皆是猶豫因故俱名不 定。」(CBETA, T32, no. 1630, p. 12, a12-14)，亦即，勝論立論：聲是無常，
所作性故，如瓶等；而論敵隨即提出相反立論：聲常，所聞性故，如聲性。
此二主張都符合因三相，因為對勝論而言，聲之外的聲性同樣具有所聞性。
另參見《因明正理門論本》 CBETA, T32, no. 1628, p. 2, b15-24。
35 對唯識宗而言，論敵沒有共許的同喻例（同喻依）可舉。
36 護法在另一處提出的論點與此處雷同，也可以支持筆者的解讀。參見《成 唯識寶生論》卷2：「即彼因云：諸無境者，便成時處不決定故。」(CBETA, T31, no. 1591, p. 81, b28-29)，針對論敵的論點，護法作此批評，「然非於 此翻彼便成，時處定故，能得成立令境是有，無隨成故。猶如耳識所聽聞 性，不能成立聲是其常，雖無不聞性，然不遮無常。」(CBETA, T31, no. 1591, p. 81, c5-8)。關於護法對因明的應用，更多討論參見胡志強 2018:
105-126。
有同喻（隨成），因為瞖眼人所見並非沒有外境。
［論敵］且如前宗所立之義，由底蜜攞（timira 眼瞖）
之所損故，於眼睛上有其疎膜，如羅網目外觀白色，於 彼隙中明相斯顯，便生妄解將為髮等。即此之喻，於其 所立，隨成理闕。(CBETA, T31, no. 1591, p. 80, b26-29)
「前宗」（pūrvapakṣa）指的是世親的 V1 論證，亦即護法 所詮釋的 D1 論證，使用瞖眼人為同喻例，認為瞖眼人所見沒 有外境，而論敵認為瞖眼人所見並非內識所變現、並非沒有外 境。對瞖眼人此例，論敵給出一實在論的因果說明，他們認為 瞖眼人眼睛上面長了稀稀疏疏的薄膜，看起來像是白色網狀 物，當光線透過薄膜的縫隙進到眼睛時，就好像透過網子縫隙 的光線，因而讓他們誤以為看到了毛髮等物體。就此例而言，
外境是存在的，只是瞖眼人因眼病而產生了錯覺，因此論主的 同喻（合，隨成）：「若識有如外境一樣的顯現，則該識無外境 存在」，並不成立。37簡言之，瞖眼人所見即便是錯覺，也仍有 其外在對象，38假必依實，不能說是沒有外境。對此質疑，護
37 對陳那因明系統而言，不僅不能沒有同喻（如上所述），同喻依（喻例）
對於同喻是不可或缺的，喻體必定要有喻依為例證，因此喻依如果有問題，
則同喻不成立。例如，《因明入正理論》卷1：「喻有二種：一者同法，二 者異法。同法者，若於是處顯因同品決定有性，謂：若所作見彼無常，譬 如瓶等。」(CBETA, T32, no. 1630, p. 11, b13-15)，亦即，人們可以在瓶子 等事物觀察到，凡是被製造出來的事物就是無常的，此經驗性質或歸納意 味相當濃厚。相對的，異喻依則未必需要實例，另參見《因明正理門論本》，
CBETA, T32, no. 1628, p. 2, c5-11。
38 換句話說，論敵認為論主犯了喻過中的所立法不成
法的答覆如下。
［護法］今應問彼，若光明相，髮等形狀，此不應理。
此光明相有見為黃、或見為赤，然於髮等見為純黑，或 見眾彩，如鑠羯羅弓39等。然其明目總能見者，於彼光 邊不觀異相，如事見之。然40作斯語，在隙光處倒為髮 解，此即便成，見髮等心境空無性，光明支分非髮相性 故，及此似髮等相現故。非但為因能為生者，遂令作其 所緣性故，勿令緣其色等諸識便成緣彼眼等諸根，因義 同故。(CBETA, T31, no. 1591, p. 80, b29-c9)
凡論境者，要須自相安布在心，然後方得成所緣性。其 光明分起不關心，如何得作所緣之性？此亦未堪發生歡 悅。(CBETA, T31, no. 1591, p. 80, c11-14)
護法質疑對手，那些透過縫隙的光線或光彩的樣子，看起 來並不像毛髮。一般透過縫隙而分出的光線有些看起來是黃 色，或是紅色，或者像彩虹一般的多彩，41然而頭髮卻是黑色 的。42一般眼睛正常的人，光線是光線，黑髮是黑髮，不會把
（sādhyadharmāsiddha）。
39 呂澂（1991: 642）指出「鑠羯羅弓」舊譯「帝弓」，宇井伯壽（1963: 654）
則註明鑠羯羅乃梵文śakra。筆者按：鑠羯羅弓（*śakra-kārmuka 或
*śakra-dhanus），亦即彩虹，舊譯帝弓、天弓或帝釋弓，另一梵文為 indra-dhanus，因陀羅神（Indra）又名帝釋天（Śakra）。
40 依呂澂藏要本，將「能」改為「然」（呂澂 1991: 642）。
41 這裡談的也許是類似折射或色散的情況。
42 筆者認為「此光明相有見為黃、或見為赤，然於髮等見為純黑，或見眾
光彩看成頭髮。然而，論敵現在主張，瞖眼人把穿透縫隙的光 線，錯看成毛髮，意味著瞖眼人對髮的知覺就是沒有實際的髮 作為對象，亦即在沒有髮的時候卻有髮的知覺。護法的理由 是，那些光線的樣子不同於髮相，而瞖眼人的認識中卻有髮相 顯現。不是單單作為認識的生因就是認識的所緣，即便我們姑 且同意實在論解釋了錯覺的成因，但是那些成因中並沒有髮 相，因此那些成因並非是帶有髮相之眼識的所緣。如果單單作 為成因就是所緣的話，那麼同樣作為視覺成因的眼根就成了所 緣，而這是荒謬的。護法進而明確指出，所謂的境或所緣，其 相必須顯現在認識中，才能稱為所緣，瞖眼人的知覺中所顯現 的是黑色髮相，而非各種顏色的光線，所以那些光線並非所緣。
上一節討論了所緣的二條件，C1：在感官識中顯現其相；
C2：具有讓認識生起的因果作用。對瞖眼人此例，論敵給出一 實在論的因果說明，護法認為，即便論敵的說明符合C2 條件，
但因缺乏 C1 條件，因此所緣並非外境。無論如何，論敵提到 的光明分等事物，都不俱備髮相，亦即，瞖眼人在眼前沒有髮 的情況下，卻看到了頭髮，其眼識中顯現髮相，因此論敵不能 說瞖眼人的所緣是外在對象。43筆者剛剛用了「即便論敵的說
彩，如鑠羯羅弓等」，應改為「此光明相有見為黃、或見為赤，或見眾彩，
如鑠羯羅弓等，然於髮等見為純黑」，如前所述，義淨常依梵文順序而直 譯，然而，梵文位置可前可後，中文則不能如此，中文如照梵文順序，常 有難以理解的情形。此段若照原文，則見七彩的毛髮，如此則與此處論證 不契合。
43 如果論敵共許所緣二條件，但還要堅持外在實在論，那麼論敵可能會改
明符合 C2 條件」，是因為對唯識宗而言，論敵為說明因果作用 而使用的外在事物是不存在的，因此無因果作用力可言。如同 上一節，那些外境（光明分）「設許為因」，只是暫時共許，進 而批評之。
《寶生論》此段落與護法《觀所緣論釋》可相互參照，例 如《寶生論》卷1：「非但為因能為生者，遂令作其所緣性故，
勿令緣其色等諸識便成緣彼眼等諸根，因義同故。」(CBETA, T31, no. 1591, p. 80, c7-9)，《觀所緣論釋》卷 1：「非唯因性，
即是其根所緣之相」(CBETA, T31, no. 1625, p. 889, c24)，「若 由因性許作所緣，根亦同斯，應成彼也。」(CBETA, T31, no. 1625, p. 889, c22-23)，其要點已如上節所分析，此處不再細述，44簡 言之，如果只符合 C2 條件就是所緣，那麼根也會是所緣，而 這是雙方都不能接受的。同樣的，《寶生論》卷1：「凡論境者，
要須自相安布在心，然後方得成所緣性。」(CBETA, T31, no.
1591, p. 80, c11-12)，《觀所緣論釋》卷 1：「如有說云：若識有 彼相，彼是此之境。」(CBETA, T31, no. 1625, p. 889, b27-28)，
「如何此復名為『了』耶？『如彼相生故』。此言意者，同彼 相貌而識生起，由隨彼體故，此則說名了彼境也。…… 然而 但有前境相狀，於其自己猶如鏡像而安布之，共許名斯為了其
為主張飛蚊症患者所見飛蚊真的存在，是由特殊的物質所組成、看似飛蚊 的外在飛行物。然而如此會有一些荒謬的結果，例如，不同飛蚊症患者所 見的飛蚊，既是由物質構成，應該會互相排斥，不能同處在相同位置，然 而，事實上飛蚊症各自所見並不會相互碰撞或妨礙。參見《成唯識寶生論》
卷1，(CBETA, T31, no. 1591, p. 80, c14-p. 81, a5)。
44 詳見胡志強 2018: 25-32。
境。」(CBETA, T31, no. 1625, p. 889, c15-19)，45亦即，除了符 合C2 條件，還應該要符合 C1 條件，而 C1 正是論敵的實在論 因果說明中所缺乏的。以上也確認了護法《寶生論》與《觀所 緣論》、《觀所緣論釋》之互為文本性。
如前所述，論敵對於現象的說明是基於假必依實的原則，
然而，唯識宗也是如此，只是雙方所以為的「實」大不相同。
論敵的「實」指的是外境，而護法指的是內在種子。論敵所謂 的外境即便存在也並非所緣，無法說明認識如何可能，因此論 敵對假必依實的理解是錯誤的，所謂的依實並非依賴外境，而 是內在的種子。46同《觀所緣論》的主張，只有不離識47的內境，
才同時符合上述所緣二條件C1 與 C2。
45 另參照真諦譯《無相思塵論》卷 1：「塵者何相？若識能了別其體相，如 其體相識起，是故說此名塵。」(CBETA, T31, no. 1619, p. 882, c24-25)
46 《成唯識寶生論》卷 1：「［論敵］或可更有如斯別意，託實事因，方生顛 倒，餘則不爾。［護法］斯言是實，此亦便依在內安布種子成就，不待外 境。」(CBETA, T31, no. 1591, p. 80, c9-11)。此處的種子，即是《觀所緣 論》中的功能，參見《觀所緣緣論》卷1：「此根功能與前境色，從無始 際展轉為因。謂：此功能至成熟位，生現識上五內境色，此內境色復能引 起異熟識上五根功能。」(CBETA, T31, no. 1624, p. 889, a5-8)，義淨所譯 之護法《觀所緣論釋》，在此缺文。
47 護法註解「內」是不離識的意思，本來就沒有外，相對的也沒有內可言，
所以「內」表達不離識之意。參見《觀所緣論釋》：「此中『內』聲，為顯 不離於識而有所緣。」(CBETA, T31, no. 1625, p. 891b29-c1)；「此中『內』
聲，言不離識，本無其外，望誰為內。」(CBETA, T31, no. 1625, p. 891, c15-16)。
《寶生論》註解《二十論》餓鬼同見膿河的段落，論敵與 護法之間也有類似上述的論證攻防。針對《二十論》的 V1 論 證，《二十論》的論敵質疑，如果像你唯識學所主張的，一切 唯識，外在對象不存在，就好像飛蚊症患者一樣，那麼怎麼可 能在同一個時間、地點，不同的人可以看到同樣的事物，而不 是只有特定的某人才能看到？就像飛蚊症患者看到的蚊子，其 他人都看不到。48世親的回答以餓鬼們同見膿河等為例，說明 在同一個時間、地點，餓鬼們因為業力的關係，都可以看到同 樣的膿河等，雖然膿河等並不存在。49《寶生論》的註解也提 到，「『身不定，如鬼』者，實是清河無外異境，然諸餓鬼悉皆 同見膿滿而流，非唯一覩。然於此處實無片許膿血可得，何容 得有溢岸而流？雖無實境，決定屬一理定不成。……於無境 處 ， 亦 有 多 身 共 觀 不 定 。 」(CBETA, T31, no. 1591, p. 82, c13-19)。在沒有任何膿血的地方，根本沒有膿河，然而諸餓鬼 們卻一起看到膿河，因此論敵主張如果沒有外境，知覺的互為 主體性就一定不可能，這是不成立的。值得注意的是，護法提 到「實是清河」，而沒有膿河，餓鬼們卻同見膿河。此處的「清 河」，只是一般的人所共見的河流，對唯識宗而言，並非實在 的河流，50亦即人們因共業而同見一般的河流，餓鬼因共業同
48 《唯識二十論》，CBETA, T31, no. 1590, p. 74, c3-4, c7-9；《大乘唯識論》，
CBETA, T31, no. 1589, p. 71, a7-8, a11-13。
49《唯識二十論》，CBETA, T31, no. 1590, p. 74, c15-16, c20-26。膿河「等」，
意謂除了充滿膿的河，也有充滿屎尿的河，還有手執兵器的守衛等等。筆 者以下行文以膿河為主進行討論，不特別註明其他事物。
50 《攝大乘論釋》曾提到，同一個地方，人們同見清河，餓鬼則同見膿河，
見膿河，兩者都是沒有外境的。51《寶生論》中的論敵對此提 出反論，認為假必依實，餓鬼們的錯覺有其真實外在對象，如 下闡述。
［論敵］有餘復言：諸餓鬼等同見事時，非無外境，由 此 器 界 是諸有 情 共 增上業 之 所 生故。 要 假 現有河 水 澄 流，方於此處見膿流等。由其薄福、慳、貪、垢故，遂 見如此不可愛事。……故知此類有其實境，膿血等識要 假其事此方有故。(CBETA, T31, no. 1591, p. 83, a14-20) 論敵認為，諸餓鬼們同見膿河時，並非沒有外境，理由是 這個物質世界（器世間 bhājana-loka）是由人們、餓鬼們等眾 有情的共業所產生的，亦即，清河是人們、餓鬼們所共有的。
假必依實，要有實在的清河作為對象，餓鬼們才會於該處看見
魚蝦等則同見豪宅大道，天人則同見莊嚴寶地，入定者則見虛空，如果外 境實有，怎會產生互不一致的認識？同一個地方，怎能同時存在不同的事 物？由此可知外境不存在，一切是內心（識）所變現。參見《攝大乘論釋》
卷4，CBETA, T31, no. 1598, p. 402, c10-25。總之，唯識宗並沒有承許「清 河」的存在，只是人們共見清河而已。此出處，受益於宇井伯壽（1963: 672）
之註解。
51 《成唯識寶生論》卷 2：「如何實無膿流之事，而諸餓鬼不別觀之？『由 其同業，咸於此位，俱見膿流』。慳悋業熟，同見此苦。由昔同業各熏自 體，此時異熟皆並現前，彼多有情同見斯事，實無外境為恩益故。准其道 理，仁亦於斯，共同造作所有熏習，成熟之時，便無別相，色等相分從識 而生，是故定知不由外境識方得起。」(CBETA, T31, no. 1591, p. 82, c19-26)。
此段出現「相分」一詞，其實在《寶生論》中出現多次，顯示「相分」概 念並非漢傳所獨創，而是有其傳承。
膿河。餓鬼之所以產生錯覺，是因為其過去的業（有別於人之 業）造成其薄福，因為其吝嗇、貪欲等等原因，所以看見如此 不堪之事。總之，餓鬼們同見膿河時有其外在實境（清河），
假必依實。護法的回答如下：
［護法］由無別事同見膿等，是故不定屬一身生者，此 由不能善了所緣，故有斯見。要待心、心所了前境相故，
說為所緣。52然非餓鬼見其流水，如何不見得作所緣？
若以別相，即於水處覩膿流者，何處得有如斯定判觀其 本水？然於水相，曾無片許為所觀察。但覩其相而為境 界，有說：由似相狀識，許此名為境。53膿血之識無彼 相故，方知不緣水等為境，猶如夢覺。
亦非為因成所緣性，有大過失，前已申述。54然此外境
52 如同前述，《寶生論》卷 1：「凡論境者，要須自相安布在心，然後方得成 所緣性。」(CBETA, T31, no. 1591, p. 80, c11-12)，《觀所緣論釋》卷1：「如 有說云：若識有彼相，彼是此之境。」(CBETA, T31, no. 1625, p. 889, b27-28)，
「如何此復名為『了』耶？『如彼相生故』。此言意者，同彼相貌而識生 起，由隨彼體故，此則說名了彼境也。…… 然而但有前境相狀，於其自 己猶如鏡像而安布之，共許名斯為了其境。」(CBETA, T31, no. 1625, p. 889, c15-19)；《無相思塵論》卷 1：「塵者何相？若識能了別其體相，如其體相 識起，是故說此名塵。」(CBETA, T31, no. 1619, p. 882, c24-25)。另參見
《阿毘達磨俱舍論》卷2〈1 分別界品〉：「心、心所法執彼而起，彼於心 等名為所緣。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 7, a27-28)
53 同前註。
54 如同前述，《寶生論》卷 1：「非但為因能為生者，遂令作其所緣性故，勿 令緣其色等諸識便成緣彼眼等諸根，因義同故。」(CBETA, T31, no. 1591,
於所緣心曾無恩益，若但為因，亦大過失，前已說故。55」 (CBETA, T31, no. 1591, p. 83, a21-b2)
論敵主張，清河是人們與餓鬼們所共有的、沒有差別的實 事，因為有清河才使得餓鬼能共見膿河，護法認為論敵之所以 會有這種主張，是因為論敵不懂何謂所緣。我們要能認識到該 事物的相（亦即，所緣的相必須在識中顯現），該事物才是所 緣，然而，餓鬼根本沒有看見清河，看不見的東西怎能是所緣？
因此清河不是餓鬼見膿河時的所緣。
論敵主張餓鬼在同一事物之處（清河），看見不同於清河的 相（膿河），如何判斷餓鬼看見的膿河原本是清河？然而，事 實上，餓鬼完全沒看到河水。所緣的條件之一，就是要能認識 到所緣的相，如同論中曾說：識中顯現其相，才能稱為境（所 緣）。餓鬼看見充滿膿血之河，其識中並無顯現清河，因此餓 鬼所緣並非清河，其所緣沒有外境，就像夢中所見也沒有實境。
也不能說，因為清河是餓鬼看見膿河的成因，所以清河是 所緣，因為如同前述，這種說法大有問題。事實上，清河也不 存在，不存在的事物沒有因果作用力，因此不能產生餓鬼見膿 河之識。即便清河能產生餓鬼見膿河之識，如同前述，如果只 是作為因就是所緣，那麼同樣作為識生因的眼根等也會是所 緣，而這是彼此都不能接受的。
p. 80, c7-9)，《觀所緣論釋》卷1：「非唯因性，即是其根所緣之相」(CBETA, T31, no. 1625, p. 889, c24)，「若由因性許作所緣，根亦同斯，應成彼也。」
(CBETA, T31, no. 1625, p. 889, c22-23)
55 同前註。
如同前面對瞖眼人的分析，論敵對餓鬼的錯覺，給出一實 在論的因果說明，對此護法認為，即便論敵的說明符合 C2 條 件，但因缺乏C1 條件，因此餓鬼所緣並非外境（清河）。清河 與膿河就是不一樣，餓鬼的識中所顯現的是膿河，然而其外在 卻沒有膿河，因此論敵不能說瞖眼人的所緣是外境。如果單單 符合 C2 條件就是所緣，那麼眼根等也會是所緣，如此則無法 區分認識條件與認識對象。再者，對唯識宗而言，清河也是識 所變現、並非外在實在，因此清河也只是「設許為因」，暫時 共許其滿足 C2 條件，以指出論敵不理解所緣此概念，二條件 缺一不可，不能欠缺C1 條件。56護法此處的討論，與前述《寶 生論》對瞖眼人的分析、《觀所緣論》、《觀所緣論釋》都是相 通的。
雖然陳那《觀所緣論》與護法《寶生論》都是要反駁實在 論並證成唯識，但兩者所設定之議題範圍有些差異。陳那與實 在論爭辯的議題域是關於一般的知覺，亦即一般的或正常的知 覺對象不是極微、和合等。而護法與實在論爭辯的議題域則是 非正常的知覺，亦即瞖眼人、餓鬼的錯覺並不能從實在論的立 場來獲得解釋，這主要是因為在《寶生論》中護法跟循世親《二 十論》的論證。如果以護法《觀所緣論釋》來看，當然就跟循
56 如果論敵共許所緣二條件，但還是要堅持外在實在論，那麼論敵可能改 為主張，餓鬼所見膿河真的存在，亦即，人們同見的清河、餓鬼同見的膿 河，兩者都是外在實在。如此則會導致一些荒謬的結果，例如，水、膿兩 不同物質怎能同在一處之問題。參見《成唯識寶生論》卷2，CBETA, T31, no. 1591, p. 83, b16-c14。此處的討論，與前述瞖眼人案例是類似的，由此 可見護法前後理路的一致性。
著陳那所討論的議題的範圍，討論正常知覺的所緣。護法在《寶 生論》中，將所緣的條件運用在錯覺上，筆者認為這是相當關 鍵的一步，因為如果錯覺、幻覺之所緣都要符合二條件，大概 就只有內境堪為所緣了。
上一小節我們簡述了所緣的二條件，本節則討論護法如何 以此來批評論敵，分析護法論證的合理性的策略之一，57是嘗 試讓其與當代議題交涉或對話，這是下一節的主軸。其中，當 代所謂的「知覺因果論」（The causal theory of perception），與 前述所緣二條件的討論，頗有可會通之處。另外，就當代而言，
訴諸錯覺或幻覺的論證，正是立基於正常知覺與非正常知覺具 有共同要素，而前述所謂的行相或顯現就是某種共同要素，此 議題不僅與護法就所緣條件來批評論敵有關，也與 V1、D1 論 證之成立與否密切相關，而共同要素卻是當代「非此即彼論」
（disjunctivism）極力想要反對的。
3. 與當代知覺問題之交涉：知覺因果論與非此即彼論
3.1. 知覺因果論
3.1.1. 對洛克（John Locke 1632-1704）的詮釋
近代西方哲學中的知覺因果論，至少可以追溯自洛克。一 般認為洛克的主張可稱為間接實在論（indirect realism），或者 知覺的代表論（representative theory of perception）（Lowe 1995:
38），其傳統詮釋可表述如下：
57 另一面向，則是探究內部問題，所緣條件是否共許？C1 條件涉及之行相 概念是否有交集？參見胡志強2018: 39-54。
S 主體（subject）知覺 O 客體（object），若且唯若 S 知 覺I 心像（mental image），該心像由始於 O 的（適當的）
因果程序所產生，並且該心像以相似於O 的方式來代表
（represent）O（Lowe 1995: 38）。
洛克知覺理論中的「觀念」（idea）是一種心像、中介的實 體，心像有如摹本相似於外在對象，並直接為人所知覺。當我 們知覺外在的 O 時，其實是直接知覺內在的 I，而內在的 I 是 由起於外在 O 的因果作用所導致。如不考慮細節，58大致上我 們可以說，心像有如摹本相似於外在對象，此點類似於前述的 C1 條件（假如著重於影像行相59的話），而心像由於 O 的因果
58 必須說明，本文並非天真地要將佛教理論與西方理論等同起來，只是試 圖尋找能夠對話的切入點，方法論之考量參見胡志強2018: 4-7。其中有 些細微的差異，將於行文適當之處指出。
何建興（2001）曾指出一些經驗論與佛教（主要是陳那）的差異。例如 洛克等經驗論者以為形狀是初性，顏色是次性，相反的，經部與唯識否定 形色獨立於顯色之外（何建興 2001: 12）。又例如，感覺與料論者認為素 樸與料是經驗判斷或信念的證立根據，然而陳那之自相不能當成這種基礎，
因為「自相並不能為概念或語言所固定、決定」，而且「離分別的感官知 並不全然確定地認知自相」（何建興 2001: 20），再者，對陳那而言，「現 量與概念知並沒有共同的直接對象，概念知並不能如實呈現自相」（何建 興 2001: 21-22），「概念與對象間並無符致關係」（何建興 2001: 24）。
59 在既有研究（例如 Kellner 2014; Dhammajoti 2007, Ch.10; Zhao 2016; Cox 1988 等等）的基礎上，就筆者研究目的，對文獻再梳理、延伸與抉擇，
筆者認為大致可從阿毘達磨文獻中區分出三種行相概念，行相1：慧
（prajñā）；行相 2：緣取所緣（ālambana-grahaṇa）之模式（prakāra）；
行相3：影像。有部一貫主張慧（行相 1）。在將繩看成蛇的例子中，此錯
作用所導致，此點類似於前述的 C2 條件。雖然經部通常也被 理解為間接實在論，然而影像行相很可能並非實體，60如此則
誤認識是因為行相顛倒，亦即慧的錯誤簡擇所導致。也就是說，慧的作用 牽涉第六識概念分別，一般討論感官知覺是在這個層次上，儘管這並不適 用於嚴格意義下的前五識。行相2 意指所有心、心所緣取所緣之各自不同 的模式。有部將知覺錯誤之發生限定在第六識的概念分別（強作用的慧心 所，行相1），因此就行相 1 而言，所緣有時不符合 C1；然而，錯誤不發 生於前五識第一剎那的心、心所的行相2，就此而言，似乎有部也共許 C1 條件。行相 3 意謂心、心所就像清池、明鏡一樣，本身是清淨的，隨 著境的現前，自然而然相應地出現其影像。主張行相3 的人，實質上是主 張行相3 聯集行相 2（否則物質性的清池、明鏡也是能緣），如此與主張 行相2 的人的交集，就是行相 2。而行相 1 包含於行相 2，是行相 2 的特 例，僅限於特殊情況下使用（有部討論第六識概念分別下的行相顛倒問題），
許多時候仍得使用行相2（例如五識相應慧的行相，心、心所都有行相，
就前五識來談行相，等等）。因此行相2 可被視為可能的交集。詳見胡志 強 2018: 46-54。
60 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 75：「問：水、鏡等中所有影像為是實有、非 實有耶？譬喻者說：此非實有。所以者何？面不入鏡、鏡不在面，如何鏡 上有面像生？」(CBETA, T27, no. 1545, p. 390, c3-6)。
鏡中影像對於譬喻師而言並非實有，鏡外的人臉才是實有，鏡子只是反映 人臉而已，鏡子本身仍是清淨的。假如我們考慮表徵（representation）的 不同用法，模型是實有對象的複本，但此複本本身也是實有的；照片也是 某種複本，某個意義上也是實有，但意思相對於前者稍弱，螢幕上的數位 照片（影像）則更弱一些；更進一步，拿掉螢幕（人們才需要螢幕，處理 器本身並不需要），如果只是儲存數位照片的數位數據呢？或者只是數學 模式處理後的資料（或者說以某種方程式表徵其對象）呢？如此雖可稱為 表徵，卻非平常意義下的實體複本。同理，如果行相3（影像）並非實體
與傳統詮釋下的洛克有所不同。E.J. Lowe（1995: 42ff.）提供 對於洛克的非傳統的、副詞理論（adverbialist）詮釋，試圖避 免「觀念」的實體化。
印歐 語系對於名 詞過度負載 ，因而很容 易受到語法 而誤 導。以英文為例，「約翰戴了一頂闊的帽子」（John wore a broad hat），「約翰給了一個闊的笑」61（John gave a broad grin），表 面上兩者具有相同的語法。然而「約翰給了一個闊的笑」可以 改寫為「約翰闊地笑了」（John grinned broadly），原先的名詞
「笑」變成動詞「笑了」，而原本修飾名詞「笑」的形容詞「闊 的」，變成副詞「闊地」去修飾動詞「笑了」，也去掉了原先的 動詞「給」，此動詞在該語句中只有語法功能而無獨立語意。
相反的，「約翰戴了一頂闊的帽子」無法作此改寫（Lowe 1995:
42-43），其動詞-受詞的關係，表達的是行動-客體（物）的關 係。
「觀念」一詞很可能也被語法誤導而成為客體（物）。仿照
複本，而只是知覺模式處理之知覺內容，那麼主張行相3 必須同時主張行 相2，此點變得相對容易理解。就此而言，假如經部主張行相 3（同時主 張行相2），而有部需主張行相 2，兩者之差異也許並不大。但這只是筆者 之臆測，僅只是嘗試性的折衷方案。
另外，筆者為行文之便，主要以「經部」一詞泛指譬喻師-經量部
（Dārṣṭāntika- Sautrāntika）。如 Cox 所指出的，這並非指稱明確獨立的宗 派（擁有獨立的傳承與戒律），毋寧是基於經典詮釋的異議的寬鬆指稱。
譬喻師與經部師兩者是密切相關的，譬喻師也許是經部師的先行者。早期 文獻提到譬喻師的次數比較多，而較晚的文獻則較多使用經量部一詞（Cox 1988: 70）。
61 此處為了表達其中的哲學意涵，因而以奇怪的中文直譯之。
上述要領，「約翰看到紅色的觀念」（John saw a red idea）可以 改寫為「約翰紅色地感知」（John sensed redly）（Lowe 1995:
44），62名詞「觀念」變成動詞「感知」，而形容詞「紅色的」
變成副詞「紅色地」，如此則避免了對「觀念」此一名詞的實 體化，觀念並非擁有紅色等屬性的內在客體。並且其知覺對象 是外在客體，而非經過中介物，因此也可說是某種直接實在 論。Lowe（1995: 45）指出，「觀念」並非意指某種具有可感知 的屬性的實體（entities），而只是用來表述主體應對象而起的 感知模式（modes）或方式（manners）。63如此則多少類似於行 相2，心、心所緣取所緣之模式。64
知覺因果論主張知覺經驗是一種心理狀態，而且即便在缺 乏通常引起正常知覺的一般原因時，也可能引起同樣的心理狀 態（Lowe 1995: 60），例如前述的錯覺、幻覺沒有特定外境作 為原因，但也能有與一般知覺相同的心理狀態，也就是說，正 常知覺與非正常知覺有共同要素（知覺經驗）。Lowe（1995: 60）
認 為 知 覺 經 驗 有 兩 種 性 質 ， 其 一 ， 知 覺 經 驗 是 表 徵 的
62 原本紅色的觀念或心像代表外在的紅色，內在的紅色相似於外在的紅色，
在副詞理論下改寫為紅色地感知，還是保留了某種與外在的相似或相應關 係，例如紅色地感知不同於綠色地感知，知覺經驗的質性特徵是相應於外 在對象。
63 挪用副詞理論只是 Lowe 為避免洛克「觀念」的實體化而提出的一種詮釋，
對於洛克的詮釋並非本文的重點，本文沒有承許副詞理論，也無意替副詞 理論辯護。
64 關於行相概念，參見前註 60。
