第 第
第一 一 一章 一 章 章 章 緒論 緒論 緒論 緒論
第一節 第一節 第一節
第一節 研究動機及目的 研究動機及目的 研究動機及目的 研究動機及目的
壹、研就動機
一、死亡教育的源起
Kastenbaum 界定「死亡學」即是「生命結束於死亡的研究」（the study of life
ending in death）。1Kurlychek 對於「死亡教育」的定義為：
死亡教育是一項歷程，目的在增進個人覺知死亡是生命的一部分，它提供 一套結構性課程，幫助學習者檢視這件事實，並將其統整於自己的生活 中。2
最初在美國是由醫學、哲學及健康教育的研究及著作開始，由於投入者領域 各殊，所以死亡學研究就具有多元發展的特性，從不同角度探討與死亡有關的現 象與行為。死亡學的推動，也因死亡教育（death education）的實施而擴展，因 而死亡教育的發展歷史也幾乎是伴隨著死亡學的興起而開發，可見其重視兩者的 相輔相成。Leviton 指出死亡教育的內涵幾乎脫離不了社會學、心理學、流行病 學、健康學、人類學、經濟學、宗教、哲學、護理、甚至於政治與世界事務。3因
1 Kastenbaum, R. (1995). Reconstructing death in postmodern society. In L.A. De Spelder & A.L.
Strickland. (Eds), The path ahead (pp.7〜18). Mountain View,CA:Mayfield Pub. Com
2 Kurlychek, R. T. (1977). Death education：Some considerrations of purposes and rational.
EducationalGerontology: An International Quarterly, 2,p43〜50.
3 Leviton, D. (1999). Death education: Its status and potential. Taiwan Hospital Organization:
此，「死亡教育」是依不同的需求而有不同的取徑，內容多元豐富。誠如 Crase 指出：
死亡教育的多元及多學科的發展特質，顯然地，與臨終及死亡超越各種學 科及關注團體有關，死亡教育可以來自不同學科或團體的發展，從而滿足 不同程度的理論與實務需求。4
「死亡教育」演進分成﹙1﹚探索期（1928－1957）﹙2﹚發展期（1958－1967）
﹙3﹚興盛期（1968－1977）﹙4﹚成熟期（1976－1985）各階段。5但是，探究其 旨趣可以發現死亡教育偏向心理學取向的，並且可以歸納為兩類，一是所謂的應 用心理學，即「臨終關懷」這一塊。二是純粹心理學，即所謂的個體或團體死亡
觀點。6Wass & Neimeyer 提出警示說：「當死亡研究在學術領域植根後，有關改
善死亡教育的研究卻忽略了。所以未能發展出嚴謹的教學標準，而任死亡教育繼 續維持多層面的發展。」7
一般而言死亡教育的推行涉及到 Levtion 所提供的三個基本概念：初級預防
（為個人或社會的後續事件和結果作準備）、教育介入（幫助個人面對死亡的各 種方法）、事後重建與處裡（了解與死有關的危機並從經驗學習）。8然而，在現
Taiwan hospital care magazine, VOL.14, NOV. ,p3〜19.
4 Crase, D. (1989). Death Education: Its diversity and multidisciplinary focus. Death Studies, 13 (1), p25〜29.
5 張淑美，《「生命教育」研究、論述與實踐－生死教育取向》，高雄市，復文圖書出版社，
2005 年），頁 142。
6 Warren,W.G.（1989）.Death Education and Reasearch:Critical Perspectives.（New York:The Haworth Press,1989）,p3.
7 Wass, H., & Neimeyer, R. A. (1995). Closing reflections. In H. Wass & R. A. Neimeyer (Eds.), Dying: Facingthe facts (3rd ed.), (pp435-446). Washington, D.C.: Taylor & Francis
8 Warren,W.G.（1989）.Death Education and Reasearch:Critical Perspectives.（New York:The Haworth Press,1989）,p4.
實生活中，或社會文化的脈絡中誰是死亡教育的教學者？聽者真的需要聽聞或閱 讀論述嗎？教育者希望誰聽聞或閱讀該論述？教學者在死亡教育真正想要從事 的活動是什麼？死亡教育的意義與目的為何？教學者想藉由教學實踐達到何種 效果？教學者所已達到其目的的技術與方法為何？議題多元化情況下如何取捨 課程？教者如何安排適當的主題與深度調查？學習者的條件，如年齡、教育程 度、文化社會差異與學習能力等因素要如何去取捨呢？只是知識的傳遞，或是能 有實踐方法的引導？師資如何培育？如何具體操作？這些問題引起筆者一探究 竟的動機。
二、台灣的引進
西方世界已經反思此現象，台灣的現況如何呢？台灣的死亡學與死亡教育的 起源有兩個，一是邱柏勒羅斯（Kübler-Ross）的著作中文譯版《論死亡與瀕死》
（On Death and Dying）發行，另外台灣師範大學衛生系黃松元教授 1979 年發表 有關「死亡教育」的文章。但因國情與社會對於該議題避諱所限，並無大迴響。
遲至 1993 年旅美學者傅偉勳的專著《死亡的尊嚴與生命的尊嚴－從臨終精神醫 學到現代生死學》在台問出版，提出「生死學」一詞，並初步建構「現代生死學」
的內涵，開啟了生死學門的探究風氣。其構想是將美國的死亡學，與中國心性體 認本位的生死智慧相結合，演發成現代生死學；且根據「生死是一體兩面」，把
「死亡問題」擴充為「生死問題」，即死亡的尊嚴與生命的尊嚴是息息相關的雙 重問題，據此以探討現代人死亡問題的精神超克，以及生死的終極意義。9陳錫 琦指出：
有關死亡教育該教些甚麼？發源地美國在研究上是忽略了。死亡教育的多
9 紀惠馨，《護理校院生死學課程內容的需求差異探討─以一個學校為例》，南華大學生死學 研究所碩士論文，未出版，嘉義。
層面及多學科的發展特質，也是死亡教育或生死學等，在教學上可能碰到 的困難之一。……在台灣，生死學、死亡教育或生命教育等，是彼此相關 的新興顯學，該教些甚麼？以學習者來說，他們想學些甚麼？以及前段所 提及的困難，我們是否也有？10
因此，在台灣的死亡教育擴展了另一個面向的同時，不禁要問「死亡教育」
到底是屬於「生命教育」，或是「生死學」之下的一個分支？由於領域定義的變 動，常會使人混淆不清到底是生命教育、是死亡教育，還是生死學。誠如林綺雲 於〈開啟生死教育與研究批判的進路〉指出：「我們的社會雖然注意到了死亡教 育的重要，但並不充分了解死亡教育的真正需求時就已開始著手『教育』工作，
實令人引以為憂。」11
由上可知，「死亡」、「生死」、「生命」等教育內涵是如何？會不會是建構進 行式呢？各自相屬的位階又是如何呈現呢？在台灣國中小教育完整課程的架構 中是處於何種領域、施行方式又是如何？但是，在所有的教育中，教導個別學生 或是學生團體擁有該領域完整的知識，有效教學和有效學習是極為重要的！釐清 內涵與建構一個於正式教育架構中的理論架構，實是當務之急。
三、西藏生死書的推廣
佛教是追求人生終極解脫，認為透過修行最後能到寂靜涅槃的境界。在藏傳 佛教的密乘思想中，死亡可以是一個解脫開悟的契機。藏傳佛教寧瑪派祖師蓮花 生大士（
G
，Pad Ma 'Byung gNas , Padmasabhava）於西元八世紀時，因
10 陳錫琦，＜科技大學生死學的教與學─以學生學習需求為觀點＞，《師大學報》，民國 97 年，53(1)，頁 55〜78。
11 W.G.Warren，林綺雲主編，《死亡教育與研究－批判的觀點》，台北市，洪葉文化事業，2007 年 9 月，第一版，主編序。
應當時情況將未能廣為宏傳或是機緣未到之經典埋藏於各處。寧瑪派伏藏師事業 洲（
%
，Karma Gling-pa, 1376－1394）取出藏於黃金河泮的崗坡達山蓮花生大 士巖藏法《寂靜忿怒密意自解脫》（藏文）。其中包含有兩個法系，一為《六中有 解脫導引》；另一為《中有聞解脫》──「中陰度亡法」，此經典為藏地佛教徒廣 為使用於亡者超渡。12《中有聞教解脫》在西方引起注意，並成為一部轟動的心 靈經典，始於 1927 年。美國學者溫茲博士(W.H.Y. Evans-Wentz, 1878-1965) 在西 藏喇嘛達瓦桑竹（KaziDawa-Samdup）的協助之下，於牛津大學出版了名為《西 藏死者之書》(TheTibetan Book of the Dead)的典籍。接著由「分析心理學」大師 榮格（Carl Gustav Jung，1875-1961）於 1935 主持第八屆心理治療醫學協會中發 表〈《西藏度亡經》的心理學〉，使這本經書在西方心理學界引起大風潮。榮格說：《西藏死者之書》於 1927 第一次出現在英語系國家引起一陣騷動，……
《西藏死者之書》從它被出版，至今一直是我的忠實夥伴，我的許多令人 興奮的觀念和發現來自於它，而且許多根本的洞見也歸功於它。13
索甲仁波切(Sogyal Rinpoche)根據《中有聞教解脫》（Bar do thos Grod）改寫 而成的《西藏生死書》，曾經在臺灣掀起一陣風潮，被譽為是 1996 當年最具影響 力的作品，並榮獲了佛教協會頒發的「金典獎」。該書附帶談到的「臨終關懷」，
正備受教界的重視。並博得了「當代最偉大的生死學巨著，一本最實用的臨終關 懷手冊」的高度讚賞。這本書事實上是西方文化與藏傳佛教文化的結合體，僅偏 重於生死學的「臨終關懷」是否有會有入寶山空手而回之憾呢？誠如沈衛榮於〈幻 想與現實──《西藏死亡書》在西方世界〉文中指出：
12 許明銀，《中有大聞解脫》，香港，香港密乘學會，2000 年，頁 11。
13 Jung,C.G.（1953-83）The Collected Works of C.G.Jung,（edtied by H.Read,M.Fordham and G.Adler;translated by R.F.C.Hull）,Routledge,London,and Princeton University
Press,Princeton.Volume11,praragraph833.
它本來只是藏傳佛教寧瑪派傳統中一部甚深密法的一個部分，它從未享受 過今天在西方所獲得的禮遇，更未被捧為雪域文明的最高成就。藏傳佛教 文化博大精深，《西藏死亡書》可比是西藏文化太空中一顆燦爛閃爍的明 星，但絕不是可以驅趕長夜、令眾星失色的太陽。14
但是，西方學界將《中有聞教解脫》文本融合其文化，並用來建構理論，或 以各種角度切入處理西方社會文化思想上所遭遇問題，與台灣實際的社會文化情 境中，面對教導自身生命安頓、死亡尊嚴等難題時不同。在西方社會文化情境下 的解讀成果，雖然可供參考借鏡，如要直接引用需要驗證水土是否相符？如沈衛 榮指出從社會和文化語境細究《西藏死亡書》的每一部譯本，則可以發現一部部 西方社會文化史自然地擺在我們眼前。15也就是《西藏死亡書》譯本所處的社會 文化語境就會重新詮釋屬於自己文化語境的新《西藏死亡書》。
另外，釋如石於自力解脫的觀點來看，認為無修而解脫的易行道《西藏度亡 經》不宜大力推廣，也就是作者的本意希望人們當確實修習佛教的根本教法，而 不是僅求往生時的超渡。16也就提點我們藏傳佛教是有一套系統化的教法，教授 對象由入門至最高級都有。因此，筆者認為這一個修行次第可作為課程架構的借 鏡。歸結前述論點，本論文的動機如下：
探究完整的藏傳佛教中陰教授的課程架構、寧瑪派九乘修學次地的設定、教 學方法、教學目標、如何具有教學資格、如何判斷學習者的程度以及實踐成效，
並將台灣目前多元化死亡教育的理論與議題整合，試探建立適合台灣課程架構模
並將台灣目前多元化死亡教育的理論與議題整合，試探建立適合台灣課程架構模