第一章、 緒論
第二節 研究回顧
本文主要談論關帝廟與地方社會的關係，在明德村有三座關帝廟，此三座關帝 廟都曾經有過扶鸞活動，雖然這三座鸞堂從開始有扶鸞活動到結束的時間都不盡相 同，但關帝的信仰及扶鸞活動確實對明德村人民影響深遠。因此本節欲對關帝信仰、
鸞堂、地方社會、地方精英作一研究回顧。
一、作為民間信仰的關帝
歷年來以關公為主題的研究，從海峽兩岸至國外學者之論著，非常之多，而綜 合這些著作可以發現到關於關公的著作可分為以下幾類：一是生平傳記，二是包含
4王世慶，＜日治初期台灣之降筆會與戒煙運動＞，《台灣文獻》第 37 卷第 4 期（南投：國史館台灣
在《三國演義》研究中的討論，三是詩文戲曲，四是畫像，五是信仰、風物與名勝，
六是寶卷，七是文章論文，八是書籍著作，九是會議論文，十是關廟楹聯。
而關於『關公信仰』與風土文物之研究也不乏其人，根據洪淑苓在《關公民間 造型之研究－以關公傳說為重心的考察》中認為，目前的研究可分為四類：一是寺 廟文物的訪查，有林衡道對臺南、彰化兩地關帝廟之風土調查；黃典權吳樹村對台 南武廟之祭儀、籤詩作考辨，劉三豪從關公的神像藝術入手，二是大陸及海外關帝 廟的談片，有山西同鄉會對當地關帝廟的介紹；莊伯和發表＜談神戶關帝廟＞；金 榮和發表＜漢城關廟之傳說與和特色＞，三是信仰本質與社會現象的考察，有李亦 園《文化的圖像》；鄭喜夫＜關聖帝君善書在台灣＞；鄭志明＜明代以來關聖帝君 善書的宗教思想－儒家道德思想宗教化的基本型態＞，四是近年來大陸學者對關公 專題之研究，有金濤的＜嵊泗列島的天后和關帝信仰＞；柯文輝＜解州關帝廟＞。5 另外，洪敏麟亦探討清代關帝廟對台灣政治社會之影響。6
杜贊奇在《文化、權利與國家－1900-1942年的華北農村》中談到華北農村中供 奉最多的神是關帝，且其從歷史的角度對關帝廟碑進行研究，得出兩個結論：第一 是鄉村精英通過參與修建或修葺關帝廟，使關帝愈來愈擺脫社區守護神的形象，而 成為國家、皇朝和正統的象徵，士紳（不論來自本村或外村）的參與更加說明了這 一點。而且在某些大村，成為香頭可以使非士紳的鄉村精英與官府發生聯繫。這表 明，關帝聖像不僅將鄉村與更大一級社會（或官府）在教義上、而且在組織上聯結 起來。第二，鄉村領袖力圖使自己與儒家文化保持一致，在一定程度上使他們與勞 動大眾區別開來，其差異表現在普通村民與鄉村精英對關帝信仰上的不同。7
潘朝陽＜台灣關帝信仰的文教內涵：以苗栗區域為例之詮釋＞中說明，在日治時
5洪淑苓，《關公民間造型之研究－以關公傳說為重心的考察》，（台北：國立台灣大學出版委員會，
1995）。
6洪敏麟，＜清代關聖帝廟對台灣政治社會之影響＞，《台灣文獻》16：2（1965 年 6 月），頁 53-60。
7杜贊奇著，王福明譯《文化、權利與國家－1900-1942 年的華北農村》，（江蘇：江蘇人民出版社，
1994），頁 133。
期苗栗的關帝信仰會特別興盛的原因，主要是因為日治時期在殖民高壓統治下，台灣 人民的華夏主體性一時被迫斷絕或歸於潛隱，宣講中國大道的書院遭日本殖民政府打 壓，因而以民間宗教為外衣的鸞堂在台灣反而蓬勃發展。表層是為台民戒除煙毒而 起，而深層則是透過鸞堂的扶鸞教化以傳揚儒門慧命常道。8
由以上看來，傳統談論關帝信仰，除了杜贊其談論華北地區關帝信仰與村民的關 係外，大部分都是著重關帝信仰的本身，而比較少針對和地方社會的關係作探究。
本論文所論述的明德村 為頭屋鄉關帝信仰最密集區，潘文中提到的日治時期頭屋鄉鳴鳳村雲洞宮的正鸞生黃 色雲是當初永春宮正鸞生黃紫雲之兄弟，由此可知日治時期頭屋鄉鸞堂間的關係是非 常密切的。
二、作為扶鸞的關帝
綜觀現今研究鸞堂的論文與書籍中，大部份著重於鸞堂和善書在台灣的發展，
也比較偏向通論性的研究，較少針對一個區域的鸞堂和地方社會的關係來做細部的 爬梳，殊不知如果我們忽略鸞堂和地方社會的關係，將無法全面窺視鸞堂在台灣的 發展。因此本文將以明德村的三座關帝廟為核心，探討這三座鸞堂在清領時期、日 治時期、光復後這三段時期的發展，並且針對這三座關帝廟和地方社會及人民的關 係做進一步探討。
鸞堂是一種以扶乩（扶鸞）為神人溝通方式的宗教組織，此種宗教組織的盛行，
據游子安推測與道光庚子年（1840）鴉片戰爭爆發有關，9不過王見川指出在此之前 四川的龍女寺已有扶鸞著書的活動，因此認為將庚子年與扶鸞活動相聯繫的看法應 存疑。10
8潘朝陽，＜台灣關帝信仰的文教內涵：以苗栗區域為例之詮釋＞，《苗栗文獻》第 14 期，（苗栗：
苗栗縣政府，1999），頁 62。
有關扶鸞著書的起源，但從目前掌握的證據，時難以遽下定論，不過以扶鸞 活動而言，目前有關扶鸞活動的記載，可上溯至魏晉之時，當時降鸞下來的神明有
9游子安，＜清代善書與社會文化變遷＞，（香港：中文大學歷史系博士論文，1994），頁 46。
10王見川，＜轉變中的神衹－「台灣關帝當玉皇」傳說的由來＞，（中研院文哲所主辦，「宗教與二十
紫薇王夫人、南嶽夫人、清靈真人等。11許地山認為隨著科舉考試的發展，扶鸞也跟 著興盛起來，文人扶乩從宋開始至明清達到鼎盛，士子或問功名，或問考題等。12
到了明末，漢人大量入墾台灣，也將扶鸞帶入了台灣。至於傳入的時間，王世 慶根據《台灣總督府公文類纂》及《覺悟選新》，指出有關台灣鸞堂起緣的幾種說 法：
也 就是說到了明清兩代，因科舉盛行，考生為了能金榜題名，往往藉助扶鸞的方式進 行考前猜題。
1.康熙四十年代說：此據光緒二十七年台北辦務署士林之署長警部朝比奈金三郎 之調查，據某文人言：鸞堂已在二百年前由大陸傳入台灣。
2.咸豐三年說：從福建泉州公善社於咸豐三年傳入澎湖，見普勸社。
3.同治六、七年說：同治六、七年間，澎湖許太老至廣東學扶鸞方法，返台澎後 為庄民治病；光緒十三、四年間，許太老將該法傳授給宜蘭縣頭城街進士楊士芳，
並在頭圍建喚醒堂，楊自認堂主。
4.同治九年說：井出季和太所著《台灣治績志》載，同治九年間，廣東有扶鸞 降神迷信傳入澎湖，以之勸導戒菸。
5.光緒十九年說：鸞堂戒菸之法起於廣東惠州陸豐縣，光緒十九年，宜蘭縣人 吳炳珠與莊國香兩人前往陸豐建鸞堂已降鸞勸戒菸，效果顯著，乃學得此法，傳回 台灣。13
有關鸞堂傳入台灣的時間，學者的論點大多承續了王世慶的論點。而林文龍根 據康熙58年（1719）陳文達修撰之《鳳山縣志》卷時所載：「仙堂，在長治里前阿 社內。鄉人何侃鳩眾所建，祀五文昌，能降乩。環植竹木、花果，頗有勝致。後建
11許地山，《扶乩迷信的研究》，（台北：商務印書館，1996），頁 7-10。
12許地山，《扶乩迷信的研究》，（台北：商務印書館，1996），頁 32。
13王世慶，＜日治初期台灣之降筆會與戒煙運動＞，《台灣文獻》第 37 卷第 4 期（南投：國史館台灣 文獻館， 1986），頁 1-3。
草亭，為遊人憩息之所。近復合祀東王公、西王母於內」，證明扶鸞活動在康熙58
學術界所重視。宋光宇綜合歷年來學者的研究成果，指出台灣的鸞堂可分為數個系
25王見川，＜光復（1945）前台灣鸞堂著作善書名錄＞，《民間宗教》第一輯（台北：南天，1995 年 12 月）。
26鄭志明，＜近五十年來台灣地區民間宗教之研究與前瞻＞，《台灣文獻》第 52 卷第 2 期（南投：國 史館台 灣文獻館，2001 年 6 月），頁 127-148。
27王見川，《台灣的齋教與鸞堂》，（台北：南天書局，1996），頁 199-222。
的永春宮所設鸞堂之降筆戒煙最為靈驗。自光緒27年（1901）三月至五月底，到該 堂進香戒煙者平均每日達數百人，而完全戒煙成功者亦不少。28
三、作為地方社會的公廟
目前有關於寺廟和地方社會的研究有很多，如王世慶的＜民間信仰在不同祖籍 移民的鄉村之歷史＞中，從不同祖籍移民的民間信仰，探討其如何從點分布的移民 祖籍神明信仰，經歷史過程而融合發展成地區全面性信仰中心。文中認為閩粵移民 渡台之初由於風險甚大，為祈求庇佑平安，乃從原鄉寺廟祈求香火袋或將神像攜帶 來台。此時期墾民只祈求所攜之神像香火，其信仰亦僅限於家族內。之後隨開拓的 發展成立村落，信仰活動也逐漸展開，各庄民逐漸創設以地緣或血緣的公共土地公 廟暨神明會，更隨開拓及社會的發展，進而以聯庄方式創設神明會，逐漸擴展其宗 教信仰社區後，各不同祖籍的移民亦漸次融合，並建立一個聯合各庄的信仰中心。
隨著鄉村現代化，在不同祖籍移民間，其『信仰社區』亦會彼此互動而產生交流，
形成一個新社會的宗教信仰。29
而祭祀圈則是台灣談地方社會與公廟間的一個典範，其是一種地方組織，表現 出漢人以神明信仰來結合組織地方人群的方式。不同層次祭祀圈的擴展模式，顯出 傳統漢人社會以聚落為最小運作單位之融合與互動的過程。關於祭祀圈的研究，始 於岡田謙對北部村落的研究，後來許嘉民、施振民、溫振華等加以分析，而林美容 則以草屯為例，設定祭祀圈的條件，但近年來有一些學者對祭祀圈的研究多所批判，
祭祀圈的錯誤在於其想要界定一個範圍，而且那個範圍好像很容易界定，但是真實
祭祀圈的錯誤在於其想要界定一個範圍，而且那個範圍好像很容易界定，但是真實