國立交通大學
客家文化學院
客家社會與文化碩士在職專班
碩士論文
關帝信仰與地方社會：
以苗栗明德村的討論為例
The Worship of Kuan Di and Local Society：
The Case Study of Mingde Village in Miaoli
研 究 生：林文淑
指導教授：連瑞枝博士
關帝信仰與地方社會：以苗栗明德村的討論為例
The Worship of Kuan Di and Local Society：
The Case Study of Mingde Village in Miaoli
研 究 生：林文淑 Student：Wen-Shu Lin 指導教授：連瑞枝 Advisor：Dr.Jui-Chih Lien
國 立 交 通 大 學
客家文化學院
客家社會與文化碩士在職專班
碩 士 論 文
A ThesisSubmitted to College of Hakka Studies National Chiao Tung University in partial Fulfillment of the Requirements
for the Degree Program of of Hakka Society and Culture Master
in
College of Hakka Studies
January 2011
Hsinchu, Taiwan, Republic of China
關帝信仰與地方社會：以苗栗明德村的討論為例
學生：林文淑 指導教授：連瑞枝博士 國立交通大學客家文化學院客家社會與文化碩士在職專班 摘 要 本文以「關帝信仰與地方社會－以苗栗明德村的討論為例」為題，從道光年間 苗栗地區頭屋鄉明德村三座關帝廟的建立，歷經日治時期、台灣光復後至今關帝 廟的發展為核心，探究關帝廟與地方社會的關係。 清領時期，因為人民防番，需要關聖帝君的保護，於是屬頭屋地區最靠近山區 的老田寮庄，有了兩座關帝廟（東善堂及明德宮），而另一座位於仁隆庄的關帝廟 －永春宮，原羅家金錫茂墾號祭拜觀音，到了日治時期因黃家借地扶鸞戒菸異常 靈驗，於是主神變為恩主公，此為明德村社會的第一次整合。 民國 57 年明德水庫建立後，淹沒仁隆村大部份地區，居民紛紛遷移，於是仁 隆村併入明德村，成為一村有三座關帝廟，此為明德村社會的第二次整合。 而面對一村有三座關帝廟的情形，地方精英透過天神良福、關帝祭典、進香活 動，讓三座關帝廟都能香火鼎盛。而地方精英掌控地方社會最主要的因素即是信 仰的本質，人民因為對村落的廟宇有著虔誠的信仰，因此雖然明德水庫建立後， 在水庫中的永春宮卻依舊保留了下來，明德水庫一頭一尾的廟宇不因水庫的興建 而消失，反而讓兩座廟宇的相關人員試圖透過各種祭祀活動來讓明德村的社會整 合。 傳統社會一村一廟，到了明德村變為一村三廟，原本看似會把一個村落分化， 實則不然，透過地方精英，關帝信仰與地方社會發生了關係，也逐漸把一個社會 整合。 關鍵字：關帝信仰、地方精英、地方社會、整合The Worship of Kuan Di and Local Society：
The Case Study of Mingde Village in Miaoli
Student: Wen-Shu Lin Advisor：Dr.Jui-Chih Lien
Master Degree On-the-Job Class of Hakka Society and Culture, Hakka Culture Institute, National Chiao Tung University
Abstract
The topic of this essay is based on「The Worship of Kuan Di and Local Society： The Case Study of Mingde Village in Miaoli」. Based on the establishment of three Kuandi Temples in Ming De Village, Tou Wu Township, Miaoli and going through the Japanese occupation period and after restoration of Taiwan till the development of Kuandi Temple as the core, this essay explores the relationship between Kuandi Temple and local society.
During the Ching Dynasty period, the people needed to defense against foreigners and required the protection from Kuandi. Therefore in the old Tien Liao Village by the mountain area that was within the Tou Wu District, there were two Kuandi Temples (Tung Xian Temple and Ming De Temple). Another Kuandi Temple was located in Yen Lung Village that was called Yung Chun Temple. Originally the Lo family Chin Hsi-Mao cultivated land and worshipped Quanyin. During the Japanese occupation period as the Huang family borrowed land and conducted divine to quit smoking, this was extremely efficacious. Therefore the main god became Enchugung and this was the first integration of the Ming De Village Society.
In 1968 after the construction of Ming De Reservoir, most of the area of Yen Lung Village was flooded and residents moved in droves. Therefore Jen Lung Village was merged into Ming De Village and there were three Kuandi Temples in one village. This was the second integration of Ming De Village society.
Facing the condition of having three Kuandi Temples in one village the local elites went through heavenly god blessing, sacrificing ceremony for Kuandi and incense offering activities so as to allow the prosperity of the three Kuandi Temples. The most important factor of controlling the local society by local elites was the intrinsic quality of belief. People had pious belief on the temples in the village. Therefore after the construction of Ming De Reservoir, Yung Chun Temple in the reservoir was maintained. Temples in each end did not disappear due to the construction of the reservoir and instead the personnel in these two temples attempted to conduct integration of Ming De Village through various sacrifice offering activity.
For the traditional society, there was one temple for one village. However, there were three temples for one village for Ming De Village. Originally it looked like that the village would be disunited and instead it was not. Through the local elites, the Kuandi belief and local society generated a relationship and integrated a society progressively.
謝 誌
終於畢業了，此刻的心情有點複雜， 說開心嗎！的確！因為再也不用半夜夢見被論文追著跑！ 說難過嗎！有一點！因為已經到了極限，沒辦法寫更好！ 說不捨嗎！也有點！因為交大客家學院的教授，著實讓我佩服，每個都是學養高， 但卻又那麼謙卑誠懇！ 說感謝嗎！是的！要謝的人太多── 連瑞枝老師，我的指導教授，一個認真執著的老師，不厭其煩的修改著我那言不 及義、邏輯散亂的論文，也不斷教導我從不同的角度看事情，面對我這駑鈍之材， 我只想說：「連老師，真的很謝謝您，您辛苦了！」 羅烈師教授、張藝曦教授，兩位口試委員，非常認真的看完我的論文，並且給了 我許多寶貴的意見，謝謝！ 瑞霞，我的好友、好同事、好學姊，從一開始的考研究所，到最後一刻的論文口 試，總是不斷的鞭策我，鼓勵我，我想如果沒有她，我不可能完成論文。 金主任，我的好上司，總是不斷的鼓勵我，支持我做的每個決定！ 苡臻、文慧，我的好朋友、好同學，總是擔心我，想盡辦法幫我，這份情誼，我 不會忘！ 最後，謝謝在田野調查期間協助我的羅戊登老師、羅紹文先生、劉家宏先生、林 桂麟先生、郭永旺先生，因為有你們的協助，我的論文才能完成，謝謝！ 文淑 2011 年 1 月 30 日目 錄
中文摘要 ………i 英文摘要 ………ii 謝誌 ………iii 目錄 ………iv 表目錄 ………vi 圖目錄 ………vii第一章、緒論
第一節 研究動機與目的………1 第二節 研究回顧………3 第三節 研究方法………15 第四節 論文大綱………17第二章、頭屋鄉明德村社會的形成
第一節 地理位置與自然環境………19 第二節 苗栗內山的拓墾史………20 第三節 老田寮庄與仁隆庄的拓墾………27 第四節 苗栗內山的信仰………35 第五節 小結………45第三章、明德村關帝信仰的崇拜與祭祀活動
第一節 關帝信仰的崇拜………47 第二節 關帝信仰的祭祀活動………53 第三節 小結………69第四章、明德村的廟宇與地方精英
第一節 三座關帝廟的組織與運作………71 第二節 明德村的地方精英………81第三節 地方精英支持廟宇的動機………87 第四節 小結………89
第五章、結論………
91參考文獻………
95 附錄一：仁隆庄土地一覽表………102 附錄二：東善堂廖李滿妹女士善行誌………104 附錄三：明德村住戶名單………105 附錄四：頭屋鄉八座關帝廟沿革………108 附錄五：明德村政治型地方精英………114表目錄
表 1：清朝時期頭屋地區開拓表………24 表 2：頭屋鄉的 8 座關帝廟………36 表 3：頭屋鄉的 8 座鸞堂………40 表 4：三座關帝廟主要祭祀活動………54 表 5：東善堂豬羊份名單………63 表6：明德宮豬羊份名單………64 表 7：永春宮第一屆管理委員會名冊………74 表8：永春宮諸神佛聖誕表………75 表 9：明德宮管理委員會名冊………77 表10：明德宮諸神佛聖誕表………77 表11：東善堂管理委員會名冊………80 表12：東善堂諸神佛聖誕表………80 表 13：明德村羅家與廟宇相關的地方精英………82 表 14：明德村黃家與廟宇相關的地方精英………83 表 15：明德村其他與廟宇相關的地方精英………84圖目錄
圖 1：頭屋鄉拓墾路線及沿山墾隘圖………23 圖 2：黃家古文書………30 圖 3：黃氏祖譜………32 圖 4：明德水庫及三座關帝廟………34 圖5：頭屋鄉鸞堂分布圖………37 圖6：永春宮遠拍圖………39 圖7：日治初期頭屋地區鸞堂系統圖………41 圖 8：明德村三座關帝廟及三座佛寺及土地公廟位置圖………42 圖 9：永春宮天神良福表………56 圖10：永春宮天神良福福首名單………56 圖 11：明德宮天神良福福首名單………56 圖12：永春宮天神良福時所邀請的伯公………57 圖13：明德宮及永春宮天神良福祭典時邀請的伯公………58 圖14：永春宮內的三個天神爺爐………59 圖 15：關帝生日時東善堂分豬羊份的情形………65 圖 16：永春宮及明德宮祭祀組織示意圖………70關帝信仰與地方社會：以苗栗明德村的討論為例
第一章、緒論
第一節 研究動機與目的
本論文以「關帝信仰與地方社會－以苗栗明德村的討論為例」為題，從道光年 間苗栗頭屋地區明德村三座關帝廟的建立，歷經日據時期、台灣光復後至今關帝廟 的發展為核心，探究關帝廟與地方社會的關係。 清領時期，官方為了提倡忠孝節義，極力鼓勵民間尊崇關聖帝君，從此各地相 繼有了關帝廟，而關帝信仰原無閩客之分，為民間普遍的信仰，根據潘朝陽在＜台 灣關帝信仰的文教內涵：以苗栗區域之詮釋＞中提到台灣關帝廟的分佈形式，除了 中央山地以外，大致上由南至北、不論閩客區或城鄉區，多有關帝廟的建置，及崇 祀關帝香火之活動。但同樣是客家大本營的桃竹苗區，關帝信仰在苗栗卻是最盛行， 位於苗栗縣頭屋鄉主祀和副祀關聖帝君的廟宇共有八座之多，其中最早的三座皆建 立於道光年間，且都位於明德村，一個土地面積只有9.65平方公里，人口約只有1300 人的小小明德村， 因為明德水庫的建立，使得原本的兩個自然村形成一個行政村， 而形成一個村有三座關帝廟，因此筆者想要探究在關帝廟如此密集的情況下，村民、 關帝信仰與地方社會的關係。 在上連老師的台灣史時，她提醒了我們注意和我們日常生活中最密切相關的廟 宇，於是我回到了我的故鄉苗栗縣頭屋鄉，回到了小時候常常會去玩的永春宮，在 那裡我發現到一個不知名的小廟，在壹百多年前（1901）竟會是人人爭相去扶鸞戒 煙的地方，想著當時大排長龍的景像，頓時觸動了我想一窺當時社會面貌的想法。 而在明德村內另有二座廟，一是明德宮，一是東善堂，同樣主祀關帝廟，也同樣有 扶鸞活動，不過，其扶鸞活動是在光復後，這也印證了宋光宇所說民國四十幾年到光年間、同樣主祀關聖帝君、同樣有扶鸞活動，是互相影響或是彼此獨立發展，彼 此之間是否有往來，而人民之間往來的網絡關係又是如何，在在都引起筆者想要一 探究竟。清朝時期漢人已在苗栗區域建立關帝廟，《苗栗縣志》曰： 關帝廟一在銅鑼灣街，光緒十六年生員邱國霖、吳湯興等倡建建造。一 在石圍牆莊，嘉慶二十四年墾戶吳琳芳倡建建造；同治十四年，吳立才 等倡建重修；光緒十三年，吳定綱等倡捐復修。一在員潭子莊，嘉慶九 年陳國興等倡捐建造。一在大湖八份街，光緒十四年統領林朝棟建。墾 戶吳定連年捐香祀穀一十石；又將八份街地租銀年捐出一半，作廟內香 油之費。1 據此可知苗栗區域的關帝廟在清初的嘉慶年間已開始建造，而苗栗的開發始於 乾隆之初，換言之，約兩代人之數十年時間內，苗栗已展開了關帝崇祀。至清朝同 光期間依然有關帝廟的建立或重修，顯示關帝崇祀在清代台灣的小區域裡，持續著 其傳統和成長。2 而頭屋鄉明德村的三座關帝廟皆建於道光年間，據《頭屋鄉志》3 到了日治時期，日本政府對於關帝信仰是打壓的，但是因為頭屋鄉位在丘陵區， 因此較可避日人耳目，又加上此時鸞堂扶鸞戒菸的風氣盛行，因此明德村境內的永 春宮成為扶鸞戒菸最為成功的鸞堂之一。根據王世慶＜日據初期台灣的降筆會與戒 煙運動＞的研究提到，永春宮所設鸞堂之降筆戒煙最為靈驗。自光緒27年（1901） 記 載，此因早年先民拓墾之時，為了爭奪生存空間，無可避免和原住民發生衝突，由 於原住民驍勇善戰，使墾民飽受威脅，為了抵抗原住民，保護身家財產的安全，只 得乞求關聖帝君的保佑，因此在清朝時期因為關公的正義形象，使得在那一段篳路 藍縷的生活中，人民得有一個信仰繼續生活。 1沈茂蔭，《苗栗縣志》，（台北：台灣銀行經濟研究室，1962），收於台灣文獻叢刊第 159 種，頁 159-160。 2潘朝陽，＜台灣關帝信仰的文教內涵：以苗栗區域為例之詮釋＞，《苗栗文獻》第十四期，（苗栗： 苗栗政府，1999），頁 52。 3黃鼎松等編，《頭屋鄉誌》，（頭屋：頭屋鄉公所，1996）。
三月至五月底，到該堂進香戒煙者平均每日達數百人，而完全戒煙成功者亦不少。4 然而光復後，民國57年（1968）明德水庫成立，居住在永春宮附近的居民遷移 至靠近明德宮的地方，再加上從光復後至民國70年（1981）明德村相繼成立了3座佛 寺，這兩項因素對明德村人民的祭祀習慣產生怎樣的影響，筆者也將在此論文中一 併的探討。 傳統上討論關帝信仰大部分是從國家的角度去切入，談關帝是忠義之神、財神、 文神、佛寺護法神，而較少談論到關帝信仰和地方社會的關係，因此本論文希望從 地方社會著手來探究關帝與地方社會的關係。 總而言之，本論文將由明德村內三座關帝廟為核心，探究這三座關帝廟歷經清 領時代、日治時期、光復後至今彼此間的關係，以及關帝廟和地方社會的關聯，並 且藉地方公廟所產生的人群互動，探討關帝信仰與客家地方社會所構成的關係。 除此之外，頭屋鄉明德村的面積僅有9.65平方公里，可是卻聚集了3座關帝廟及 3座佛寺，另有26座土地公廟，民間信仰之密集度可說相當高，因此，除了探究關帝 信仰與鸞堂之外，也將探究這些廟宇與地方社會的關係。
第二節 研究回顧
本文主要談論關帝廟與地方社會的關係，在明德村有三座關帝廟，此三座關帝 廟都曾經有過扶鸞活動，雖然這三座鸞堂從開始有扶鸞活動到結束的時間都不盡相 同，但關帝的信仰及扶鸞活動確實對明德村人民影響深遠。因此本節欲對關帝信仰、 鸞堂、地方社會、地方精英作一研究回顧。 一、作為民間信仰的關帝 歷年來以關公為主題的研究，從海峽兩岸至國外學者之論著，非常之多，而綜 合這些著作可以發現到關於關公的著作可分為以下幾類：一是生平傳記，二是包含 4王世慶，＜日治初期台灣之降筆會與戒煙運動＞，《台灣文獻》第 37 卷第 4 期（南投：國史館台灣在《三國演義》研究中的討論，三是詩文戲曲，四是畫像，五是信仰、風物與名勝， 六是寶卷，七是文章論文，八是書籍著作，九是會議論文，十是關廟楹聯。 而關於『關公信仰』與風土文物之研究也不乏其人，根據洪淑苓在《關公民間 造型之研究－以關公傳說為重心的考察》中認為，目前的研究可分為四類：一是寺 廟文物的訪查，有林衡道對臺南、彰化兩地關帝廟之風土調查；黃典權吳樹村對台 南武廟之祭儀、籤詩作考辨，劉三豪從關公的神像藝術入手，二是大陸及海外關帝 廟的談片，有山西同鄉會對當地關帝廟的介紹；莊伯和發表＜談神戶關帝廟＞；金 榮和發表＜漢城關廟之傳說與和特色＞，三是信仰本質與社會現象的考察，有李亦 園《文化的圖像》；鄭喜夫＜關聖帝君善書在台灣＞；鄭志明＜明代以來關聖帝君 善書的宗教思想－儒家道德思想宗教化的基本型態＞，四是近年來大陸學者對關公 專題之研究，有金濤的＜嵊泗列島的天后和關帝信仰＞；柯文輝＜解州關帝廟＞。5 另外，洪敏麟亦探討清代關帝廟對台灣政治社會之影響。6 杜贊奇在《文化、權利與國家－1900-1942年的華北農村》中談到華北農村中供 奉最多的神是關帝，且其從歷史的角度對關帝廟碑進行研究，得出兩個結論：第一 是鄉村精英通過參與修建或修葺關帝廟，使關帝愈來愈擺脫社區守護神的形象，而 成為國家、皇朝和正統的象徵，士紳（不論來自本村或外村）的參與更加說明了這 一點。而且在某些大村，成為香頭可以使非士紳的鄉村精英與官府發生聯繫。這表 明，關帝聖像不僅將鄉村與更大一級社會（或官府）在教義上、而且在組織上聯結 起來。第二，鄉村領袖力圖使自己與儒家文化保持一致，在一定程度上使他們與勞 動大眾區別開來，其差異表現在普通村民與鄉村精英對關帝信仰上的不同。7 潘朝陽＜台灣關帝信仰的文教內涵：以苗栗區域為例之詮釋＞中說明，在日治時 5洪淑苓，《關公民間造型之研究－以關公傳說為重心的考察》，（台北：國立台灣大學出版委員會， 1995）。 6洪敏麟，＜清代關聖帝廟對台灣政治社會之影響＞，《台灣文獻》16：2（1965 年 6 月），頁 53-60。 7杜贊奇著，王福明譯《文化、權利與國家－1900-1942 年的華北農村》，（江蘇：江蘇人民出版社， 1994），頁 133。
期苗栗的關帝信仰會特別興盛的原因，主要是因為日治時期在殖民高壓統治下，台灣 人民的華夏主體性一時被迫斷絕或歸於潛隱，宣講中國大道的書院遭日本殖民政府打 壓，因而以民間宗教為外衣的鸞堂在台灣反而蓬勃發展。表層是為台民戒除煙毒而 起，而深層則是透過鸞堂的扶鸞教化以傳揚儒門慧命常道。8 由以上看來，傳統談論關帝信仰，除了杜贊其談論華北地區關帝信仰與村民的關 係外，大部分都是著重關帝信仰的本身，而比較少針對和地方社會的關係作探究。 本論文所論述的明德村 為頭屋鄉關帝信仰最密集區，潘文中提到的日治時期頭屋鄉鳴鳳村雲洞宮的正鸞生黃 色雲是當初永春宮正鸞生黃紫雲之兄弟，由此可知日治時期頭屋鄉鸞堂間的關係是非 常密切的。 二、作為扶鸞的關帝 綜觀現今研究鸞堂的論文與書籍中，大部份著重於鸞堂和善書在台灣的發展， 也比較偏向通論性的研究，較少針對一個區域的鸞堂和地方社會的關係來做細部的 爬梳，殊不知如果我們忽略鸞堂和地方社會的關係，將無法全面窺視鸞堂在台灣的 發展。因此本文將以明德村的三座關帝廟為核心，探討這三座鸞堂在清領時期、日 治時期、光復後這三段時期的發展，並且針對這三座關帝廟和地方社會及人民的關 係做進一步探討。 鸞堂是一種以扶乩（扶鸞）為神人溝通方式的宗教組織，此種宗教組織的盛行， 據游子安推測與道光庚子年（1840）鴉片戰爭爆發有關，9 不過王見川指出在此之前 四川的龍女寺已有扶鸞著書的活動，因此認為將庚子年與扶鸞活動相聯繫的看法應 存疑。10 8潘朝陽，＜台灣關帝信仰的文教內涵：以苗栗區域為例之詮釋＞，《苗栗文獻》第 14 期，（苗栗： 苗栗縣政府，1999），頁 62。 有關扶鸞著書的起源，但從目前掌握的證據，時難以遽下定論，不過以扶鸞 活動而言，目前有關扶鸞活動的記載，可上溯至魏晉之時，當時降鸞下來的神明有 9游子安，＜清代善書與社會文化變遷＞，（香港：中文大學歷史系博士論文，1994），頁 46。 10王見川，＜轉變中的神衹－「台灣關帝當玉皇」傳說的由來＞，（中研院文哲所主辦，「宗教與二十
紫薇王夫人、南嶽夫人、清靈真人等。11 許地山認為隨著科舉考試的發展，扶鸞也跟 著興盛起來，文人扶乩從宋開始至明清達到鼎盛，士子或問功名，或問考題等。12 到了明末，漢人大量入墾台灣，也將扶鸞帶入了台灣。至於傳入的時間，王世 慶根據《台灣總督府公文類纂》及《覺悟選新》，指出有關台灣鸞堂起緣的幾種說 法： 也 就是說到了明清兩代，因科舉盛行，考生為了能金榜題名，往往藉助扶鸞的方式進 行考前猜題。 1.康熙四十年代說：此據光緒二十七年台北辦務署士林之署長警部朝比奈金三郎 之調查，據某文人言：鸞堂已在二百年前由大陸傳入台灣。 2.咸豐三年說：從福建泉州公善社於咸豐三年傳入澎湖，見普勸社。 3.同治六、七年說：同治六、七年間，澎湖許太老至廣東學扶鸞方法，返台澎後 為庄民治病；光緒十三、四年間，許太老將該法傳授給宜蘭縣頭城街進士楊士芳， 並在頭圍建喚醒堂，楊自認堂主。 4.同治九年說：井出季和太所著《台灣治績志》載，同治九年間，廣東有扶鸞 降神迷信傳入澎湖，以之勸導戒菸。 5.光緒十九年說：鸞堂戒菸之法起於廣東惠州陸豐縣，光緒十九年，宜蘭縣人 吳炳珠與莊國香兩人前往陸豐建鸞堂已降鸞勸戒菸，效果顯著，乃學得此法，傳回 台灣。13 有關鸞堂傳入台灣的時間，學者的論點大多承續了王世慶的論點。而林文龍根 據康熙58年（1719）陳文達修撰之《鳳山縣志》卷時所載：「仙堂，在長治里前阿 社內。鄉人何侃鳩眾所建，祀五文昌，能降乩。環植竹木、花果，頗有勝致。後建 11許地山，《扶乩迷信的研究》，（台北：商務印書館，1996），頁 7-10。 12許地山，《扶乩迷信的研究》，（台北：商務印書館，1996），頁 32。 13王世慶，＜日治初期台灣之降筆會與戒煙運動＞，《台灣文獻》第 37 卷第 4 期（南投：國史館台灣 文獻館， 1986），頁 1-3。
草亭，為遊人憩息之所。近復合祀東王公、西王母於內」，證明扶鸞活動在康熙58 年以前已有。14 鸞堂，又稱為「儒宗神教」，其信仰的主神，鸞堂的成員稱為「恩主」，是「救 世主」的意思，因為主持鸞堂的人，相信所奉的神明能夠拯救世人而稱為「恩主」， 一般信徒人云亦云，因此也稱關公為「恩主公」15 。因此有學者以「恩主公崇拜叢」 名之。16 日治時期的警察調查報告名為「降筆會」。17 就宗教的屬性而言，「鸞堂」 是一種介於「制度化宗教」與「普化的宗教」之間的宗教信仰。18 依據許地山的研究，扶鸞可上推至魏晉之時。明清之際科舉考試盛行，文人士 子常藉由扶乩活動來預測考題與功名，扶乩因此而興盛。 「扶鸞」是鸞堂成 員所進行的宗教活動，透過神靈附身於正鸞手，藉以推動桃筆於沙盤上寫字，為一 種神人溝通的方式。 19 清代中葉以後扶乩活動的 性質逐漸轉變，由於國事日益衰落，內憂外患接踵而至，文人士子乃籌組鸞堂，企 圖透過扶鸞活動渡災解劫、挽回世道。20 而有關台灣地區鸞堂的研究，日治時期的記載見於《台灣慣習記事》與丸井圭 治郎的《台灣宗教調查報告書（第一卷）》。 清末，台灣、澎湖各地所設立的鸞堂也繼承 了此一精神。 21 14林文龍，＜台灣最早的鸞堂小考＞，見《聖德雜誌》82（1984），頁 31。 日治時期日人對鸞堂的研究偏重於鸞 堂的信仰與活動介紹，形式上以調查報告為主，並將鸞堂定位於迷信與巫覡。二次 戰後關於鸞堂和善書的研究有許多學者為文探討鸞堂及善書在台灣的發展，其中以 宋光宇、王見川、王志宇、李世偉、鄭志明等學者的研究所探討的深度及廣度較為 15姜義鎮，《台灣的鄉土神明》，（台北：台原出版社，1995），頁 59。 16 鄭志明，＜台灣民間鸞堂儒宗神教的宗教體系初探＞，《台北文獻》直字第 68 期，1984，頁 79-130。 17台灣慣習研究會，《台灣慣習記事》，＜第一卷＞（台中：台灣省文獻會，1984），頁 86。 18 王見川，《台灣的齋教與鸞堂》，（台北：南天書局，1996），頁 199。 19 許地山，《扶乩迷信的研究》，（台北：商務印書館，1996），頁 7-10。 20 范純武，＜清末民間慈善事業與鸞堂運動＞（嘉義：中正大學歷史研究所碩士論文，1996），頁 113。 21台灣慣習研究會，《台灣慣習記事》，＜第一卷＞（台中：台灣省文獻會，1984），頁 220。
學術界所重視。宋光宇綜合歷年來學者的研究成果，指出台灣的鸞堂可分為數個系 統：以楊明機服務的鸞堂為北派，草屯惠德宮為起源的中派，台南、高雄一帶的鸞 堂系統不太明朗，澎湖則自成一個系統。22 鄭志明則將台灣鸞堂分成南北二個系統，南宗始於澎湖普勸社，是文人乩壇與 宣講制度的結合。北宗最早的鸞書始於宜蘭碧霞宮的《治世金針》與喚醒堂的《濟 世慈航》，之後在北部地區開展。23 王見川的研究則認為，清末日治初期，台灣鸞堂 的起源最少有三大系統，分別是由宜蘭喚醒堂分香出去的新竹宣化堂和淡水行忠堂 系統、新竹復善堂系統及澎湖的新社系統。24 另外，王見川也指出澎湖的《覺悟選新》 並非全台首著的鸞書，推翻了鄭志明對北宗鸞堂發展的論述。25 鄭志明後來亦接受了 台灣地區鸞堂多元發展的說法。26 王見川在＜台灣鸞堂研究的回顧與前瞻＞一文中指出，日治時期台灣鸞堂的研 究主要問題意識，在於鸞堂的宗教性格歸屬及其與扶鸞戒煙運動之關係。1970至80 年代鸞堂的研究主要著重在鸞堂信仰內容的介紹、鸞書的簡介。1980至90年代則運 用日警調查資料與清末的鸞書呈現台灣早期鸞堂的歷史、鸞書所反應的價值觀與對 現代社會的回應。1990年代鸞堂研究的面向則更為寬廣，已逐漸集中在鸞堂的吸引 力、鸞堂的傳布方式等。27 王世慶運用《覺悟選新》與《台灣總督府公文類纂》之資料，呈現一新社於清 末、日治初期推展戒煙活動的始末，其中最大的影響，就是促進日治初期澎湖地區 鸞堂的發展。另外王世慶也在＜日據初期台灣的降筆會與戒煙運動＞中提到明德村 22宋光宇，＜關於善書的研究及其展望＞，《新史學》第 5 卷第 4 期，（台北：新史學，1994），頁 161-190。 23鄭志明，＜台灣民間鸞堂儒宗神教的宗教體系初探＞，《台北文獻》直字第 68 期，（台北：台北市 文獻委員會，1984），頁 86-88。 24王見川，《台灣的齋教與鸞堂》，（台北：南天書局，1996），頁 169-197。 25王見川，＜光復（1945）前台灣鸞堂著作善書名錄＞，《民間宗教》第一輯（台北：南天，1995 年 12 月）。 26鄭志明，＜近五十年來台灣地區民間宗教之研究與前瞻＞，《台灣文獻》第 52 卷第 2 期（南投：國 史館台 灣文獻館，2001 年 6 月），頁 127-148。 27王見川，《台灣的齋教與鸞堂》，（台北：南天書局，1996），頁 199-222。
的永春宮所設鸞堂之降筆戒煙最為靈驗。自光緒27年（1901）三月至五月底，到該 堂進香戒煙者平均每日達數百人，而完全戒煙成功者亦不少。28 三、作為地方社會的公廟 目前有關於寺廟和地方社會的研究有很多，如王世慶的＜民間信仰在不同祖籍 移民的鄉村之歷史＞中，從不同祖籍移民的民間信仰，探討其如何從點分布的移民 祖籍神明信仰，經歷史過程而融合發展成地區全面性信仰中心。文中認為閩粵移民 渡台之初由於風險甚大，為祈求庇佑平安，乃從原鄉寺廟祈求香火袋或將神像攜帶 來台。此時期墾民只祈求所攜之神像香火，其信仰亦僅限於家族內。之後隨開拓的 發展成立村落，信仰活動也逐漸展開，各庄民逐漸創設以地緣或血緣的公共土地公 廟暨神明會，更隨開拓及社會的發展，進而以聯庄方式創設神明會，逐漸擴展其宗 教信仰社區後，各不同祖籍的移民亦漸次融合，並建立一個聯合各庄的信仰中心。 隨著鄉村現代化，在不同祖籍移民間，其『信仰社區』亦會彼此互動而產生交流， 形成一個新社會的宗教信仰。29 而祭祀圈則是台灣談地方社會與公廟間的一個典範，其是一種地方組織，表現 出漢人以神明信仰來結合組織地方人群的方式。不同層次祭祀圈的擴展模式，顯出 傳統漢人社會以聚落為最小運作單位之融合與互動的過程。關於祭祀圈的研究，始 於岡田謙對北部村落的研究，後來許嘉民、施振民、溫振華等加以分析，而林美容 則以草屯為例，設定祭祀圈的條件，但近年來有一些學者對祭祀圈的研究多所批判， 祭祀圈的錯誤在於其想要界定一個範圍，而且那個範圍好像很容易界定，但是真實 的世界複雜，同樣一個祭典可能有不同的範圍，所以一間廟裡可能有好幾個祭祀圈， 28王世慶，＜日治初期台灣之降筆會與戒煙運動＞，《台灣文獻》第 37 卷第 4 期（南投：國史館台灣 文獻館，1986），頁 1-3。 29王世慶，＜民間信仰在不同組及移民的鄉村之歷史＞，《清代台灣社會經濟》，（台北：聯經出版
祭祀圈也可能變來變去，所以祭祀圈想要理想的描述一個範圍是有困難的，但有一 點是對的，祭祀圈的核心其實是「錢」。而本論文談到天神良福所收的丁口錢或關帝 生日時契子換券所繳的錢，就是地方精英和地方社會發生關係的重點。因此，雖然 祭祀圈的概念或許不是那麼絕對，但針對「錢」的部份卻是可以參考的。 另外，研究寺廟與地方社會關係的還有蔡相煇、余光弘、彭明輝、賴玉玲、陳 建宏等，其中蔡相煇在＜台灣寺廟與地方發展之關係＞中運用方志、碑文等史料， 對台灣移墾社會的民間信仰及其演變，作縱向的串聯，分析寺廟與地方社會的關係， 以了解閩粵移民與鄉土神祇的關連性，認為和移民運用寺廟拓墾土地、促進地方社 會發展，並藉廟宇興辦地方福利事業，而地方官級知識份子則用以教化百姓、平定 變亂、矯風易俗。30 而余光弘《媽宮的寺廟－媽公市鎮發展與民間宗教變遷之研究》則以澎湖媽宮 為範圍，利用各種相關文獻、契據、石碑對境內各寺廟進行分類與考證。透過寺廟 資料的統合分析，他將媽宮寺廟的歷史分成四個「文化層」，以呈現各種社會群體 的活動面貌，進一步推知媽公市鎮機能及其發展與變遷。藉由媽宮的實例，作者認 為各地特殊的歷史背景會突顯當地宗教體系某些特別元素，進而產生地域性的宗教 形貌。31 彭明輝的《舉頭三尺有神明－中和地區的寺廟與聚落發展》則以臺北縣中和 地區為研究範圍，藉由漢人寺廟的建立，運用祭祀圈及信仰圈為基本解釋架構，企 圖勾勒出中和地區移民拓墾的歷史面貌，進而分析寺廟在聚落發展過程中所扮演的 角色。32 除此之外，賴玉玲和陳建宏則是針對一間公廟和地方社會的關係來作陳述，並 且談論地方精英在廟務的運作中所扮演的角色，賴玉玲在其碩士論文＜新埔枋寮義 30蔡相煇，＜台灣寺廟與地方發展之關係＞，（台北：文化大學史學研究所碩士論文，1976）。 31余光弘，《媽宮的寺廟－媽公市鎮發展與民間宗教變遷之研究》，（台北：中央研究院民族學研究 所，1988）。 32彭明輝，《舉頭三尺有神明－中和地區與寺廟宇聚落發展》，（台北縣：台北縣文化局， 1996）。
民廟信仰與地方社會的發展－以楊梅地區為例＞以楊梅地區參與義民廟15大庄輪祀 活動為研究重點，論述地方精英以家族公號參與輪祀的情形。藉由祭祀活動的參與， 擁有義民祭典代表身分的地方墾首、地主、頭人等，除了在地方社會傳播信仰外， 也開展個人的社會關係網絡和象徵資本，並延續家族為地方社會代表的聲勢和名 望。33 陳建宏在其碩士論文＜公廟與地方社會－以大溪鎮普濟堂為例（1902－2001） ＞中以桃園縣大溪鎮普濟堂作為研究地方社會的主軸，對其形成地方公廟過程進行 探究。作者從自然環境、土地拓墾、祖籍群分佈、人口結構、產業交通、宗教活動、 地方精英及一般民眾的生活型態等等問題入手。探討普濟堂興起及發展之時空背景 與社會概況，除了釐清寺廟與地方社會之間的互動關係外，亦呈現從鸞堂轉換為地 方廟宇的過程中領導階層的變動因素。34 綜上所述，關帝信仰及鸞堂在臺的發展，確有其特定的歷史脈絡，而民間信仰 和地方社會的關係亦有不少學者研究，而從《頭屋鄉誌》中我們可看到頭屋鄉最盛 的就是關帝信仰，頭屋鄉已登記的寺廟共有十六座，其中主祀或副祀關帝的廟宇共 有八座，比例之高讓我們無法忽視其存在，而針對專文來描寫頭屋鄉寺廟與地方社 會的關係目前有潘朝陽的＜台灣關帝信仰的文教內涵：以苗栗區域為例之詮釋＞35 及黃麗生的＜從鸞堂信仰看客家文化的歷史處境：以苗栗雲洞宮為例＞36 33賴玉玲，＜新埔枋寮義民爺信仰與地方社會的發展－以楊梅地區為例＞，（桃園：中央大學歷史研 究所碩士論文，2001）。 ，除此之 外，針對一個小村落有三座關帝廟及三座道觀佛寺和地方社會的關係來做探討的則 付諸闕如，因此筆者期望以三座關帝廟為核心，討論這三座廟宇與地方社會的關係， 34陳建宏，＜公廟與地方社會－以大溪鎮普濟堂為例（1902－2001）＞，（桃園：中央大學歷史研究 所碩士論文，2004）。 35潘朝陽，＜台灣關帝信仰的文教內涵：以苗栗區域為例之詮釋＞，《苗栗文獻》第 14 期，（苗栗： 苗栗縣政府，1999）。 36黃麗生，＜從鸞堂信仰看客家文化的歷史處境：以苗栗雲洞宮為例＞，《文化與產經的對話－戀戀
從而了解明德村各時期社會發展的特質與地方信仰的特色。 四、地方精英 有關中國社會領導階層的研究，有人以「鄉紳」、「士紳」及「地方精英」為詞來 進行研究，「鄉紳」通常強調其地方性的支配勢力，「士紳」則強調其所受教育與所 得功名，而「地方精英」則涵括前二者，強調文化關係上的支配性。37 地方精英在中國社會上一直扮演著重要的角色，但究竟什麼人稱得上是社會上的地 方精英？這些地方精英究竟有何特殊之處？為釐清地方精英的特質，首先針對地方 精英進行定義。陳世榮將地方精英分為地方士紳、官方在地方上的鄉治代理人及地 方頭人等。地方士紳是指具有功名身分的精英份子，包括有生員以上具科舉學銜的 紳衿及以捐納或軍功方式取得學銜出身者；而官方在地方上的鄉治代理人則是指地 方行政體系中的廳縣制度以下，不支薪也不直接隸屬各級官署行政體系管轄，但擁 有少數特權的鄉治人員；地方頭人則是地方社會裡各民間團體、組織、關係中，在 民間被推戴成領導者，或對地方社會具有影響力卻較不具官方色彩的地方精英。 本文因應研究 對象的特殊性，將以「地方精英」一詞界定之。 38 蕭 公權認為，像士紳這類的地方精英是傳統中國社會的主要核心人物與地方具有影響 力的人物。除了士紳外，還應包含鄉社中的一些讀書人。他站在官方的立場來研究 政府控制力與地方精英的互動，注意到國家權力不斷企圖透過鄉約、學校、宗教的 管道，完成意識型態的控制。39
37連瑞枝，＜從鄉紳到地方精英（From Gentry to Local Elite）＞，《史匯》第 3 期（桃園：中央大學
歷史研究所，1999），頁 283-297。 瞿同祖則認為士紳精英是一群「地位」群體，在社會 上享有相同的社會榮譽，與俗民的差別在於「地位」。所謂的地位可視為一種「法定 頭銜」，如生員、貢生、舉人、進士等。商人與地主在此定義下並不屬於地方精英。 38 陳世榮，〈清代北台桃園的地方菁英及「公共空間」〉《國立政治大學歷史學報》第 18 期（台北： 政治大學歷史學報，2001），頁 203-341。 39
因為地方官往往需要地方精英的協助，許多施政或決策也要仰賴地方的精英參與地 方公共設施的建造、教育的推廣、保甲制度的推動及民團的訓練，無形中，地方精 英的重要地位在某些地區往往超乎地方縣官之上。所以，地方精英所在的社會地位 仍需視其區域而定。在文人薈萃的地方，就算是舉人，其影響力可能未及鄉下地方 的秀才生員。40 張仲禮的看法也與瞿同祖相同，均認為地位、特權是地方精英與平民的區分。 但不同於瞿同祖的是，張仲禮另外將士紳精英的地位分級，他不僅以教育程度、出 身方式與道德標準來定義士紳，明確地將士紳劃分為透過正途而得的「上層士紳」， 如貢生、舉人、進士和官員，以及透過異途而得的「下層士紳」，如監生、例貢生 及部份官員。除此之外，張仲禮也注意到士紳精英的社會流動，及其與國家政權的 互動關係等議題。 另外，蕭公權與瞿同祖皆注意到中央政府如何由上而下的「控制」地 方社會，注意到國家若要影響、控制地方社會，實有賴於地方精英的支持，故而將 地方精英，定位在輔助國家政權控制地方社會的角色。 41 然而，何炳棣卻不認同張仲禮的說法，他認為清代中國上層只可 包括在職、候選或已退休之官吏，和具有任官資格的進士、舉人和貢生諸人，而不 應包括無任官資格的生員和監生，並將這些官吏和具有任官資格的士紳精英稱為「統 治階級」。不過，雖然何炳棣強調任官資格的重要性，但也不否認生員的地位，只是， 他們是屬於庶民中的特權階級，由於社會地位並不高，所以，生員與監生不可列於 士紳階層的地方精英。42 除此之外，亦有學者以地方影響力的擴及來定義地方精英。Cole即認為一個獲 得所有社會成員一致認同的標準，基本上是一種錯誤的預設。他把地方精英視為一 40
Ch,u,T,ung-tsu，Local Government in China Under the Ch,ing.（Stanford University Press，1962）， pp.169-195。
41張仲禮，《中國紳士：關於其在十九世紀中國社會中作用的研究》（上海：社會科學院，1991），
頁 1-29。
個客觀外在的實體，並且認為要被認定為領導人物，並不是研究者自行認定即可， 而是要由地方人民認定才算。所謂的地方精英必須是他們其中的一份子，且需考慮 實際運作的狀況才能決定。43 涂一卿也指出，地方領導型人物並不一定要是士紳位階 的地方精英，鄉社可依其自我的運作需要形塑領導人物，其可能是地主、富商，不 管身分為何，他們獲得鄉社居民的認可，在鄉社中就擁有可以運作的影響勢力。44 吳 文星除了注意教育程度、道德標準、社會地位等指標之外，更以「影響力」來作為 判斷地方精英的標準，這不僅擴大了精英分子的範疇，也 更注意到性質上的多樣性。 吳文星所稱的社會領導階層，指的就是那些在清代擁有科舉功名的士紳，以及沒有 科舉功名的富商、地主和儒士等，另外還包括日治時期在政治、經濟、社會、教育 與文化等各方面地位較重要或表現傑出的地方精英。45 當然，並非只有透過科舉制度晉昇的人或是對地方擁有影響力的人，才可稱之 為地方精英，透過捐納，亦可成為地方精英。R.M.Marsh就認為所謂傳統中國的精 英份子，應包括具科舉功名的士紳、大地主與富商，他認為這三種人物在中國社會 的運作中，具有極重要的影響力。 46
43James H. Cole, Shaohsing:Competition and Cooperation in Nineteenth-Century China. (Tucson:The
University of Arizona Press，1986)
這意味著除了透過考試晉昇的士紳外，只要財力 許可，即可成為精英份子。與其相同的是，蔡淵洯也認為，透過非正式管道亦能成 為士紳型領導人物，他在研究中指出台灣地方精英的流動模式是由平民成為豪強型 領導人物，再以非正式管道成為士紳型領導人物。一開始，由於社會俗化的影響， 台灣社會領導階層以沒有科舉功名的豪強領導分子為主，像是領導土地開墾活動的 墾首、隘首、大結首和富商等。後來，社會趨於正常化、經濟的繁榮、官方和社會 44涂一卿 ，〈清代台灣社會變遷與地方領導精英－霧峰林家與板橋林家之比較〉（台中：東海大學 社會學研究所碩士論文，1987），頁 100。 45吳文星，《日據時期台灣社會領導階層之研究》，（台北：正中書局，1992）。
46Marsh, Robert Mortimer，The mandarins : the circulation of elites in China, 1600-1900.（New York: The
領導階層的提倡，皆利於文教社會的發展，社會領導階層由經濟型轉而成為「經濟 型」、「政治型」和「文教型」三類並重的多元領導。社會上文教日益發達，使得科 舉考試出身的地方精英增多。另外，經濟繁榮，透過捐納和軍功以取得精英地位的 形式也日漸盛行，更有助於地方精英成員的增加。47 此外，王立毅也認為地方精英除 了退職、離職而鄉居之官員及具有科舉功名未出仕之讀書人外，亦有透過捐納途徑 獲取功名者。48 本論文的研究區域為頭屋鄉明德村，研究對象為和三座關帝廟相關的地方精 英。但因清廷提供的科舉名額有限，加上末期歷經戰亂，科舉制度漸趨沒落，全台 能成為進士的人數不多。且到了日治時期，也已無科舉考試制度，故本文將地方精 英界定為日治末期至光復後和三座關帝廟相關且對地方有影響力的人士，不論其是 「政治型」、「經濟型」或「文教型」，皆足以稱之為明德村的地方精英。 因此，憑藉著財富，透過管道捐納為官者，亦有機會成為地方精英。
第三節 研究方法
本文所謂的「鸞堂」，是指一群信徒進行扶鸞降筆儀式，鸞堂大體可區分為兩 大類，一類是以奉祀關聖帝君為主的恩主公信仰之鸞堂，有學者將之統稱為「恩主 公叢拜」49 而本文所探討的對象是指第一類鸞堂，且限定在頭屋鄉明德村內的三座鸞堂， 即東善堂、明德宮及永春宮，而除了永春宮在日治時期有扶鸞造善書外，東善堂及 ，此類可以適度延伸，涵蓋包括奉祀文昌帝君、玄天上帝、觀世音菩薩、 地母娘娘等其他有扶鸞降筆儀式的鸞堂。另一類鸞堂則是屬於民間教派，如奧法堂、 慈惠堂、一貫道等所設立的鸞堂。這兩類的鸞堂戰後如雨後春筍般激增，成為台灣 民間信仰的重要特色。 47蔡淵洯，〈清代臺灣社會領導階層之研究－1684-1895〉，（台北：國立台灣師範大學碩士論文，1980）， 頁 150。 48王立毅，〈仕紳與行政－清末（1842-1911）新制學堂經營之研究〉（台北：世新大學行政管理學系 碩士論文，2003），頁 5。 49李亦園，＜傳統民間信仰與現代生活＞，《中華文化復興月刊》，第 16 卷，第 1 期（1982），頁 419明德宮皆是光復後才進行扶鸞的儀式，但是並沒有造善書。而時間則以明德村第一 座關帝廟東善堂的建立開始，即道光9年（1829）至民國90年（2001）東善堂和明德 宮結束扶鸞為止。觀察這三座關帝廟從清代、歷經日治時期至光復後，一百多年間 和地方社會的關係。同時亦希望透過明德村的居民參與三座關帝廟的儀式，探討三 間關帝廟的網絡關係，以及地方精英參與廟務的概況，藉以了解這三座廟宇和地方 社會的關係。 這三座鸞堂並非從建廟起就是鸞堂，因此欲了解三座關帝廟的來源除了從各廟 宇的沿革志外得知外，亦會參考廟宇中的碑文及訪問地方耆老以拼湊清代時三座廟 宇的興建原由，因為從廟宇的興建原由可得知廟宇的祭祀範圍，進而了解三座廟宇 與地方社會的關係。 在日據時代，根據王世慶的＜日據初期台灣的降筆會與戒煙運動＞中提到明德 村的永春宮所設鸞堂之降筆戒煙最為靈驗。自光緒27年（1901）三月至五月底，到 該堂進香戒煙者平均每日達數百人，而完全戒煙成功者亦不少。50 因此本研究將以歷史文獻分析法與田野調查法並重，並參酌《苗栗縣志》、《頭 屋鄉誌》、及學者所做的相關文獻，對明德村、羅家、黃家、林家的文史發展做一 介紹，以瞭解其開拓背景；同時也陳述說明三座廟的沿革與發展過程；最後，針對 因此，永春宮在日 治時期的鸞堂信仰，除以《羅氏祖譜》看當年羅錫光五兄弟由大陸渡海來台開墾及 《淡新檔案》17329案中來了解當時羅家的拓墾範圍及永春宮建廟的由來之外，亦 可從《降筆會案卷》及中永春宮所編撰的《砂坪飛龍洞雜記》來拼湊當時明德村的 地方社會面貌。而參與永春宮扶鸞的正鸞生是明德村當地的富豪黃紫雲，此部份可 由日治時期的《土地申告書》中得知當時黃家在仁隆庄的地位。並且訪問黃家後代 以還原當時的社會狀況。 50王世慶，＜日治初期台灣之降筆會與戒煙運動＞，《台灣文獻》第 37 卷第 4 期（南投：國史館台灣 文獻館，1986），頁 1-3。
明德村的耆老、三座寺廟的相關人員進行訪談，進一步探討三座關帝廟與地方社會 的關係。
第四節 論文大綱
本論文撰寫五個章節，各章節的主要標題與內容說明如下： 第一章 緒論 第一節 研究動機與目的 第二節 研究回顧 第三節 研究方法 第四節 論文大綱 關帝信仰由來已久，而鸞堂在台灣的發展亦有其一定的脈絡可循，以往我們可 能看到的是一個村庄一個村廟，但在頭屋鄉的明德村卻是一個村有三個村廟，因此 本章節主要對關帝信仰及鸞堂和地方社會來作文獻探討，試圖釐清三座關帝廟在同 一個村落彼此的關係。 第二章 頭屋鄉明德村社會的形成 第一節 地理位置與自然環境 第二節 苗栗內山的拓墾史 第三節 老田寮庄與仁隆庄的拓墾 第四節 苗栗內山的信仰 第五節 小結 本章節主要介紹關於明德村地理環境的位置及聚落的形成，因關帝信仰在客家 大本營區的苗栗是屬於普遍的信仰，在苗栗縣的18鄉鎮中，除了靠海線的竹南、造 橋、後龍、苑裡及泰安山地鄉之外，其餘的內陸鄉鎮幾乎都有兩座以上的關帝廟存 在；特別是頭屋、苗栗西湖、銅鑼聯成一個關帝廟的密集區，因此有必要對頭屋鄉的地理環境及聚落的形成作一介紹，以讓我們更了解在這一區域中關帝信仰形成的 因素。 第三章 明德村關帝信仰的崇拜與祭祀活動 第一節 關帝信仰的崇拜 第二節 關帝信仰的祭祀活動 第三節 小結 在一個村落中有三座關帝廟是一個奇特的現象，因此本章節將從清代談起，歷 經日治時期、光復後三座關帝廟的崇拜。並透過祭典活動來看人群關係。 第四章 明德村的廟宇與地方精英 第一節 三座關帝廟的組織與運作 第二節 明德村的地方精英 第三節 地方精英支持廟宇的動機 第四節 小結 一個村廟的建立與經營必有一群人在運作，因此本章節將探究參與三座關帝廟 務運作的地方精英，是否透過參與廟務的運作來達到其所謂的象徵資本。另外也將 探究關帝廟和地方社會的關係。 第五章 結論 第五章為整篇文章做結論
第二章、頭屋鄉明德村社會的形成
本章的主旨在於介紹頭屋鄉明德村的自然與人文環境，所討論的範疇涵蓋了自 然環境、土地拓墾與聚落發展等課題，期許從三座關帝廟的所處的地方環境中，更 了解三座廟與地方社會的關係。第一節 地理位置與自然環境
頭屋鄉在苗栗縣的中央偏北部分。位於後龍溪以東及其支流老田寮溪兩岸地 域，境內為八角崠山脈盤結之地。八角崠山脈，綿亙於苗栗盆地東緣，是頭屋、公 館、獅潭三鄉交界之處，屬於台灣西部銜接上斷層山地地形區之加里山山脈西緣。 主陵自後龍溪牛鬥口峽谷起，經主峰八角崠山（751 公尺）、銃庫山（612 公尺）、 番仔寮山、三尖山，自南而北依次排列，山稜海拔介於 800 公尺至 300 餘公尺之間； 從海拔僅數十公尺的苗栗盆地東眺，山嶺尖峭，連綿如屏，氣勢不凡。 《光緒苗栗縣志》選有苗栗八景圖中三台疊翠的第二台即指八角崠山脈。這一山 脈西側，為一片低緩的丘陵區，標高介於 300 公尺至 50 公尺間，屬於西部丘陵區， 約佔鄉域三分之二左右的面積，是構成本鄉地形的主體；區內地形以同斜山脊或豚 背地形為特徵。同斜山脊是指傾斜角度為 20 餘度至 40 餘度之傾斜坡或順向坡，若 傾斜角度較大至 50~60 度以上，則稱為豚背地形。豚背地形普遍分佈於本區東緣， 竹南丘陵以中港溪下游與竹東丘陵相融。後龍溪下游與苗栗丘陵相鄰，東至八角崠 山脈，是西部平原與衝上斷層山之間的過渡性區域；全域被中港溪之支流及南港溪、 後龍溪支流如沙河、北河、南河、及老田寮溪等格子狀水系縱橫分割，形成一切割 台地丘陵，地勢由東向西逐漸降低，海拔大致在 300 公尺以下，為台灣西部山麓丘 陵及切割台地地形區的一部份。丘陵內河床甚平坦，春夏河水充沛，秋冬雨季則大 致呈乾枯狀態，以灌溉水源久缺，除河谷地區略有農業外，其他地區只能發展林牧 業，近年來畜牧業較為蓬勃發展。頭屋地名從前叫「崁頭屋」，民國 9 年（1920）更名為頭屋。 “崁”即小崖，在 崖頭上的聚落，故得稱。頭屋鄉目前除頭屋、象山二村，沿台十三線形成街市外， 其餘皆為丘陵及河階台地地形。後龍溪以東則為沖積平原區，海拔大致在 20~50 公尺之間，是由後龍溪流水所帶來的黏土、砂粒及礫石堆積而成的現代沖積層所組 成；主要分佈於兩處：於北邊者位於苗 126 公路沿線，為頭屋鄉主要的穀倉。於南 邊者位於二岡坪苗 25 公路西側，目前為東昇教練場一帶，今屬曲洞、飛鳳兩村。 二岡坪距頭屋街區南南西約一公里處，位於頭屋丘陵內，後龍溪東岸的河階上， 海拔約 50 公尺。二岡坪的坪即指河階面高出附近平原，其上地勢平坦之狀。這類 地形在老田寮溪、沙河流域特別發達。飛鳳村土名天花湖，距二岡坪東南方約 3 公 里處，在頭屋丘陵上，海拔約 60~80 公尺間。 老田寮今屬明德村，距頭屋街東北東約 3.5 公里處，位於老田寮溪之北岸，海 拔約 50 公尺，一帶丘陵地上，茶園廣佈，為台灣地區名茶產地，昔以老田寮茶著稱， 今改稱明德茶。民國 57 年築明德水庫於此，對苗栗河谷平原之水稻灌溉貢獻至大。 仁隆今屬仁隆村，距頭屋街區東北東方約 5.5 公里處，在老田寮溪南岸曲流地 形之滑走坡上，今因築有明德水庫，位於水庫南岸。包括沙坪、中隘壢、柚子樹坑、 大坪等小聚落。 枋寮坑今屬鳴鳳村，距頭屋街區東南方約 6.5 公里處，頭屋丘陵上，老田寮溪 南岸支流，枋寮坑溪上游的坑谷中，海拔約 300 公尺。地名因初期有木匠入山，在 坑谷中搭寮鋸製木材之地，因以得名。此地亦稱東山湖，由於在東方向有一連串以” 湖”為地名的山區村莊，因而得名。
第二節 苗栗內山的拓墾史
一、 苗栗內山的拓墾 此區所說的苗栗內山是指苗栗進到頭屋到明德村拓墾的區域，苗栗內山的歷史，早在漢人移墾之前，內山地區屬於賽夏族、泰雅族及道卡斯族文化交錯的區域， 在台灣西部的漢人開發史中，苗栗內山的開發算是相當晚的，主要原因是清廷為保 護原住民生存空間，採取「棄地禁墾」的政策，劃定土牛溝禁止漢人越界開墾，使 得內山地區始終是塊「蠻荒之地」；不過到了道光年間，土牛溝已經有名無實，許多 墾戶早已不顧禁令，越過「番界」開墾，也引起雙方的血鬥。之後，由於具有軍事 價值的樟腦在國際上的價格飛漲，內山地區豐富的樟樹林成了大家覬覦的對象，在 龐大利益驅使下，加上清廷改採「開山撫番」政策，從光緒二年（西元1876年）開 始，漢人開始採取武力拓墾，許多墾首紛紛結合官方力量，招募隘丁並設置隘寮， 以武力強佔山林，並與原住民發生激烈衝突，使得族群間的關係變得更為緊張，這 條「漢番交界線」也成了殺戮戰場。 清代苗栗內山包含頭屋、獅潭、南庄、三灣、大湖、泰安，依照施添福的分類51 隘墾區的墾闢特色主要是採建隘開墾的方式進行，隘設墾隨，逐步向內推進， 就成為漢人與貓閣社等熟番合作開拓內山土地的先鋒。因此設隘的所在不僅是墾地 指標，也是漢移民與原住民交互影響，衝突、對峙的明顯界線。隨著漢移民的大量 湧入，人口遞增，生齒浩繁，土牛溝外的沿海地區，已不能滿足漢移民對土地的需 求，於是逐漸偷越土牛溝，向熟番保留區的近山地區設隘開墾；結果墾區也就逐步 向東擴張，而愈墾愈深，隘防線也逐步東移，漸漸進入生番賴以生存的內山地區設 隘開墾，這種現象稱為「移隘」；一時一地的移隘，也同時激起生番的激烈抵抗，欲 ， 清代台灣竹塹地區逐漸形成三個人文地理區，一是『漢墾區』（土牛界內海岸平原地 帶的漢人舊墾區）；一是『保留區』（乾隆末期清廷將熟番武力收編為屯番後撥給， 供其耕種或招佃收租的地域）；一是『隘墾區』（新界外漢人透過建隘逼退番所開闢 的新墾區），而本文所指苗栗內山的頭屋，則屬於『隘墾區』。 51施添福，＜清代台灣竹塹地區的土牛溝和區域發展＞，收錄於《台灣史論文精選》上集，（台北：
進入內山，雙方的對峙也愈為慘烈。黃南球的抱「六成安隘」，再透過移隘，終於進 入內山開墾獅潭、八角林、大湖等地，就是一種明顯的案例。 「苗栗縣誌」卷首篇記載，乾隆2年（1737年）廣東鎮平張清九開墾嘉志閣（今 苗栗市嘉盛里），子盛仁、裔孫昌祺入墾崁頭屋，此為漢人入墾本鄉，最早見諸文獻 的記載。 而乾隆中葉後則是較大規模的入墾。「六成安」為乾隆37年（1772）墾闢苗栗平 原的維祥、南興（俗稱夢花）、嘉盛、大田（俗稱田寮）、西山等六庄居民連庄公設 的大隘。《淡新檔案》第137327-4號上說：各前輩於乾隆37年（1772）向化番契約買 東勢一帶山場，為庄眾樵牧牛埔，即於內面建隘堵番，請官給戳，隘名六成安。設 隘時由劉耀宗等16佃合股。墾地是向淡屬竹南二保新、苗（新港、貓閣）、二社屯番， 給出「獅仔潭、竹仔角、合歡坪、牛欄角」為樵牧公所，這一地帶也就是所謂的土 牛界外的隘墾區。 六成安隘墾區就設在這條土牛紅線比較明確的後龍溪東面山區；所以當時人泛 稱為東勢一帶山場。約當外獅潭庄（今頭屋鄉獅潭村）、崁頭屋庄（今頭屋鄉頭屋村）、 朳子岡庄（今頭屋鄉象山村）一帶地方。由於位在貓裏、嘉志閣一帶的東面，所以 稱為東勢。設隘後，隨著墾務發展，逐漸併入新港、貓閣二社屯番自墾的二岡坪、 船底窩等地（今頭屋鄉曲洞村），把隘防線逐漸向東移入內山。所以《淡水廳志》上 說：嘉志閣隘（及六成安隘）：本在外間，後移入後龍堡內山橫岡，……蛤仔市隘之 北。原設隘丁20名，今設30名。其間曾因隘丁人數增加而造成隘糧不敷的現象，因 此把眾買山場外口低處，招墾抽納，來彌補隘糧的不足。結果歷經多次招墾後，隘 轄沿山便形成小墾戶林立的現象。這時的沿山墾隘，依據《淡新檔案》52 52 《淡新檔案》17333 案 的記載，自 北而南大約是：老田寮隘首謝阿美，仁隆庄墾戶金錫茂，興隆庄墾戶謝紅謀，枋寮 墾戶徐章生，天花湖墾戶金和成等。但這些小墾號雖然有抽納隘租、貼補隘糧的契
約責任，但都各自獨力經營，並無主佃之間的隸屬關係，頂多只是分包商對包商之 間的承包責任而已。實際上他們都是早期六成安的抱隘墾戶，不但需要自行設隘僱 丁，招佃開墾，還負有移隘後的第一線隘防之責。 老田寮隘首謝阿美及開墾仁隆庄的金錫茂墾號便利用此機會向「六成安」墾號 抱隘。因此，老田寮庄及仁隆庄的開發從此時開始。 圖 1：頭屋鄉拓墾路線及沿山墾隘圖 資料來源：依據台灣堡圖之地理位置、《頭屋鄉誌》繪製而成
表1：清朝時期頭屋地區開拓表 年代 開拓者 原籍 開拓地及事蹟 乾隆初年 張聖仁、謝超南 鎮平 率佃農數十人開闢崁頭屋 乾隆初年 湯孔任等人 鎮平 湯孔任、巫玉生、巫玉長開闢崁頭屋 乾隆初年 古揚基兄弟 五華 古揚基、古招基、古原碁、古屋基兄弟開發崁頭屋、朳仔岡 乾隆二年（1737） 王德珪 建東興庄（今頭屋村中興庄） 乾隆三十七年（1772） 苗栗六大庄民組成「六成安」墾號，向新港社頭目協商讓出 頭屋為苗栗六庄人樵牧之地 乾隆四十七年（1782） 貓閣社原住民由苗栗移入二岡坪（曲洞村）墾殖並改漢姓 乾隆五十一年（1786） 後龍、新港、貓閣（貓裡、嘉志閣）等設原住民因響應林爽 文抗清事敗，移入頭屋、二岡坪、沙河（曲洞村）、老田寮 （明德村等地闢墾） 嘉慶年間 徐金昇 鎮平 率族人入墾崁頭屋 嘉慶年間 范德志 陸豐 兄弟五人偕母彭氏渡海來台入墾苑裡山區，後遷崁頭屋拓墾 道光元年（1821） 陳特賢 梅縣 開發外獅潭 道光六年（1826） 黃生亮等人 鎮平 黃生亮、林庚西、謝捷三、湯燕義等人，組織五股集團，墾 闢老田寮、茄苳坑 道光年間 林集元、林集貞 直嶺 林氏兄弟入墾老田寮 道光二十年（1840） 連阿慶兄弟 陸豐 連阿慶兄弟三人，先入墾銅鑼後再遷北坑墾闢 道光二十七年（1847） 羅錫光 鎮平 率兄弟五人組織「金錫茂」墾號，至仁隆（明德村）從事開 墾工作 道光年間 范茂新、范茂貴 陸豐 入墾四角圍牆（曲洞） 道光年間 謝盈常 梅縣 率族人於嘉慶初年來台至通霄、烏眉坑落腳，務農。道光末 年入闢蕃仔寮（鳴鳳村） 同治元年（1862） 徐振學 徐振學為首之「全和成」墾戶開拓天花湖、牽牛坑、四方石、 三湖、向東棑（飛鳳村、鳴鳳村）
資料來源：《頭屋鄉誌》第 126 頁 由表1及圖1中可看出清代漢人拓墾頭屋地區始於乾隆年間，道光年間最盛，明 德村即是從道光年間開始拓墾，到了同治、光緒年間，頭屋的開墾才告一段落。 二、黃南球與頭屋鄉的拓墾 同治八年（1869）間，徐讚華、楊元英、黃允明、徐捷旺四夥等組織「金福成」 向貓閣社番土目潘和泉、業戶（潘）和成、差（潘）金安、甲首潘丹桂等手內給墾 山場一處，坐落於：竹南二堡后壠東片，六成安山內下撈、獅潭等處地方。其四至 界址為：東至青山倒水為界；西至反水大橫岡直透牛鬥口差落大河為界；南至反水 橫岡倒水流落大河為界；北至獅潭尾與大河底並八股毗連大艮直透牛鬥口橫岡倒水 流落大河為界。然直到了同治十一年（1872）9月間，金福成四股夥因為缺乏資金、 獨立難為，另行招募黃南球組織「金捷成」墾號出面接辦。從契內界址的北界，可 以明顯看出是以今日獅潭、三灣、造橋、頭屋交界之處為界。所開墾之地即今獅潭 鄉北四村全境。 「金捷成」墾號組成後，於光緒2年（1876）墾首黃南球即正式展開由頭屋、 造橋、三灣山區進入北獅潭的土地競逐。入墾方式則是依賴武裝力量驅逐原住民， 據《苗栗縣誌》記載，這次入墾的隘丁武力有百餘人之眾，實為一次大規模的武力 侵墾，造成原住民賽夏人的大舉遷移。這次的武裝拓墾，就漢人的私法行為和拓墾 慣例而論，是屬於「移隘」的另一種類型，私法上稱移防抱隘。其唯一的理由是生 番猖獗，肆擾莫堪，於是經由沿山一帶，以“嘉志閣等處隘首六成安”為首的“沿 山各墾隘首同眾佃等籌議”，“由眾佃立帖，配12名隘丁糧隘（360石），向官府推 年代 開拓者 原籍 開拓地及事蹟 同治九年（1870） 謝變貴 梅縣 拓墾蕃仔寮（鳴鳳村） 光緒初年 涂保財 開發東三湖地區（鳴鳳村）
舉黃南球自備資斧入山開墾。由於這種大規模的移隘，既使外庄一帶“免於防隘”， 又使“農耕樵牧，可保無虞”，因此黃南球的移隘開墾，不僅獲得外庄的支持，同 時也得到官方的認可“凖給墾戶，隘首諭戳”。由此可見黃南球的武裝拓墾行動， 在時機上時與清政府開山撫番的態度轉趨積極有關。然而黃南球這次的武裝拓墾卻 與原住民結下深仇，所以從墾初期就極為艱苦，必須多雇隘丁，加意密防。這種情 勢一直持續到光緒12年（1886）劉銘傳裁隘時仍未解除，平日防堵，未能稍懈，不 但增加了隘防人力的負擔，也對他墾務的發展造成極大的阻礙。 同時，光緒 2 年（1886）的查隘，黃南球增加隘糧額的措施，破壞了黃南球與 六成安內面沿山各墾戶的既得利益，雙方遂因隘糧收益，發生激烈衝突。從《淡新 檔案》17328-4 中徐振榮的「訟狀」中，及《淡新檔案》17329-040 中墾戶金錫茂為 黃南球強收隘穀稟乞新竹縣知縣方祖蔭，可得知雙方互控的癥結主要是在隘糧，而 這些紛紛擾擾，最後終因劉銘傳裁隘而不了了之。 頭屋鄉是苗栗山城中的山城，原屬界外禁地，不准漢人贌墾，只許熟番種畬打 牲，乾隆 37 年（1772）苗栗六大庄居民連庄公設六成安墾號隘，向化番契買東勢一 帶山場，為庄眾樵牧牛埔。設隘後，隨著漢人墾務的發展，逐漸併入新港、貓閣二 社屯番自墾的二岡坪、船底窩等地（今頭屋鄉曲洞村），把隘防線逐漸向東移入內山。 同治年間，黃南球組織「金捷成」墾號，承抱「金福成」墾號隘務，並接受六成安 公隘之託，移隘至內山，再進入獅潭流域拓墾。53 在開墾時期不管是為抵抗原住民或是獲得心靈的寄託，信仰於焉產生，因此明 德村內的明德宮與永春宮最初即是建立於道光年間的拓墾時期，至於後續的演變將 在下章說明。 53 陳運棟，＜陸成安隘墾區與頭屋地區的開拓＞，《苗栗文獻》第三十七期，2006 年 9 月 ， 頁 5-13。
第三節 老田寮庄與仁隆庄的拓墾
一、老田寮庄 清代頭屋有崁頭屋庄、外獅潭庄、二岡坪庄、枋寮庄、老田寮庄及仁隆庄，本 節將著重於老田寮庄及仁隆庄，此兩庄皆是在道光年間開墾而成。 老田寮庄在道光初年由林集元、林集貞兄弟入墾，傳說，道光年間某日，原住 民包圍老藤寮居民，正當危急時，林集元、林集貞兄弟跪求上蒼保佑，此時狂風大 作，突見一高約一丈的紅面人，帶領大隊人馬迎面而來，番人驚嚇後退回山林，從 此地方平靜，居民為感謝神恩，於道光 22 年（1841 年）於現址搭建草寮安奉關聖 帝君，多年後地方人士發起興建廟宇，命名明德宮，成為老田寮庄的信仰中心。另 道光 6 年（1826）黃生亮、林庚四、謝捷三、湯燕義等人，組成五股集團，墾闢老 田寮、茄苳坑。54老田寮庄還有張姓家族居住在此，張東水先生清光緒 16 年（1890） 年出生在苗栗縣獅潭鄉，民國 16 年舉家遷至老田寮庄，經營中藥店，曾任第一屆老 田寮村村長、第三屆頭屋鄉民代表主席及第三屆縣議員，不但如此，其對宗教文化 的闡揚亦不遺餘力，先後擔任雲洞宮、明德宮、東善堂、永春宮鸞生、委員。55 老田寮庄除了有明德宮外，另有一廟宇稱為東善堂，傳說早年先民在保安山 墾荒時，常遭原住民騷擾，鄉民陳金華從新竹芎林飛鳳山代勸堂奉請關聖帝君分火 來此，於道光 9 年（1829）以東善堂之名請准開堂，扶乩濟世，庇祐地方。 而 經筆者實地訪查，迄今只有次子張森華住在明德村，而張森華除曾任鄉民代表會主 席外，亦曾擔任過明德宮及東善堂第一屆的主委。 二、仁隆庄 仁隆庄亦是道光年間開始開墾，前一節我們談到苗栗地區的漢移民不斷的入 侵原住民的生活領域，把隘防線一再東移入內山，此期間必然產生因隘丁人數增加 54 參見《頭屋鄉誌》，（頭屋：頭屋鄉公所，1984），頁 126。而造成隘糧不敷的現象，因此把 “眾買山場外口低處，招墾抽納”，來彌補隘糧的不 足。結果經過多次的招墾後，隘轄沿山便形成小墾戶林立的現象。而仁隆庄的金錫 茂墾號即是由此時進入仁隆庄開墾。 根據《羅氏祖譜》56 道光 27 年（1847）十四世祖琴光、瑟光、苑光、振光、力光兄弟五人從原鄉、 嘉應州鎮平縣上半圖白渡保柳下村祖堂共住，無政治下，各姓以強欺弱，不得安生。 聽說台灣海島海運、交通利便，從汕頭運河出發，東渡台灣，初到竹南田寮庄，宗 族部落居住，傭工生活時常發生異族爭鬥，遷移苗栗田寮庄，羅族眾多安居穩定， 耕種人田，佃稀少，兄弟商議，向「六成安」當隘，服職多年。當日東片青山一帶， 係六成安向官方許可開墾之區域，仁隆地方亦六成安開墾中，因生蕃猛惡放棄之地， 瑟光公兄弟向其戳準、購糧募兵，初開仁隆青山一帶。 的記載： 開闢青山界址，東至今土名大湖橫龍山，西至與謝家毗連老崎頭大河，北至大 桃坪南港河，南至枋寮坑大龍岡，四界一周之所，開始進兵箭竹凸，奪取石凸為陣 地，喪失多兵，此地築陣地後，蕃人退入青山後仁隆部落鞏固守衛。 四向強歌苦戰昔時無金融機關，向族戚融資募兵駐守，平時開墾田佃充當糧食， 設施水利採樟製腦維持，東有青山生蕃，西有謝家，北有葉家，時來爭佔此地，日 不安居夜無安寢，四向築隘寮，駐隘丁防敵。咸豐七年六月二十夜，葉家興兵游暗 潭由藤上石凸（永春宮地），隘寮被放火燃燒，激戰中力光公陣地血戰流亡，將地收 埋軟葬 。 道光三十年，新竹縣大老（縣官）巡遊地方，經過中港時，獻狀告訴瑟光公， 惡言信以為真，派官兵到箭竹凸向我進軍，蒙蕃親助戰敗退。 瑟光公為主謀，因 四圍大敵，娶蕃婦為妻，不單緩和蕃敵以蕃力助我向諸敵開戰，百戰百勝聲勢大作。 向黃南球大敵開戰原因，蕃親結姻，蕃王黃留明追念姻戚情深，將其掌管大桃 坪透至八股一帶地方贈與瑟光公永遠為業交管清楚，瑟光公年老享受時期加娶一妾 侍奉，年老不料妾妻不睦，蕃婆回其娘家，因起感情贈我大桃坪土地強行轉贈黃南 球，調節不成向黃家開戰，仲立者出面調節，以龜山及四圍水田歸與羅家所有，以 56 羅律明，《羅氏族譜》 ，1993 年。
