我們應該如何理解與分析「思明」？筆者認為「尊周思明」的「尊周」
一詞雖然意指中國文化起自周代的傳統，但尊周與尊王的脈絡，直至朝鮮孝 宗北伐清朝的歷史解釋，似乎也表示「尊周」傳達了朝鮮將「為明復仇」的 深意。因此，本文以思明與文化心態為題，即是強調在以政治為中心的場域 之外，一般朝鮮士大夫「對明的思念」，而這是一較不具政治色彩的研究取 徑。本文強調的是，朝鮮對明朝文化的遵行與認知，進而在 1644 年後成為 緬懷與思念，職是之故，對於清代的朝鮮知識精英而言，「我們是誰？」「我 們要往哪裡去？」等核心問題在精神的世界中區分清朝與朝鮮，而這無疑是 關乎文化意義的命題。朝鮮人是明朝文化的繼承者，而他們希望能夠維繫文 化存於鴨水以東，文化界線在想像與實際上都區隔了朝鮮與清人。朝鮮作為 鴨水以東的「我者」，思念著消逝於彼岸的「他者」，理想的中國取代了現實 的中國，以明朝文化承繼者自居，並以此保存皇明文化，即是典型的思明。
本文將「思明」定義為「明清鼎革後，朝鮮因信仰明朝所象徵的中國文 化，憂慮清政權的興起導致明朝文化消亡，此種焦慮具體可見於富含文化意 義的物質與歷史，表達焦慮的方式可以很多元。」97思念明朝、想念明朝在 字面上難以傳達思明的內涵，一方面朝鮮士人對於皇明淪喪的情感，超乎常 情，思念的背後是文化消亡的焦慮與不安，甚至一變為悲憤。朝鮮士人李泰 壽私撰的《尊周錄》即明白地表示：「嗚呼！皇明仁恩，偏﹝徧﹞洽我東，
感慨想念，既沒世而愈不可忘。」98這個「不可忘」說明「思明」的意義不
97 關於「思明」的定義，必須指出的是，「思明」並不等於「思念明朝」，思念明朝只是「思明」
內涵之一。同時，思明一詞實際已包含「尊周」之意，明朝對於朝鮮而言，無疑也代表中華文化，
但是「思明」又凸顯朝鮮對「明朝」時空的認同。
98 李泰壽、李壽頤，《尊周錄》(東京：早稻田大學藏朝鮮抄本)，卷5，頁52a。此書起編於1716 年，成書於1743年，是時作者李泰壽已逝世，由弟子李壽頤續成。此書收入孫衛國所製「朝鮮尊 周類史書狀況表」中，見氏著，《大明旗號與小中華意識》，頁339-342。關於此書的源流載於 實錄中朝鮮英祖與李壽頤的對話，李壽頤稱：「臣師故諮議臣李泰壽著是書，欲使國家永有辭於 天下萬世，不幸沉痾，使臣卒業。臣盡心修潤，卄載始斷手，而內篇言其義理，外篇言其事業。
而內篇五卷，一是奉朔終始，上自威化回軍，下至當宁，記崇禎之事。二是再造鴻恩，乃昭雪先
僅止於「思念」的強度，而是宛若明遺民對文化淪喪的傷痛。由此思之，本 文以「眷眷明朝」99為題，或可視為明遺民的特殊情感，但這出自朝鮮士人 之口的話語，說明朝鮮對明朝的情感不惟是思念，更是依戀不捨，眷眷不忘。
另一方面，朝鮮士大夫蔡聖龜(1605-1647)的詩作則凸顯這種思念與朝鮮 之間的緊密聯繫：
三綱已絕國將傾，公議千秋愧汗青。
忍負神宗皇帝德，何顏宣祖大王靈。
寧為北地王諶死，不作東窓賊檜生。
野老吞聲行且哭，穆陵殘日照微誠。100
北地王諶即是劉諶(?-263)，他是劉備(161-223)之孫，因被封為北地王，是有 北地王諶之稱。當劉禪(207-271)向魏軍投降時，劉諶力陳不可，在事不可為 的情況下，他手戮妻兒，最後自殺。蔡聖龜所欲傳達的，正是朝鮮知識階層 寧願作為劉諶而死，亦不願作為秦檜(1091-1155)而生，因為朝鮮在宣祖國王 (李昖，1567-1608 在位)晚期遭日本軍事入侵，101賴神宗皇帝出兵方息，朝鮮 得以「無國而有國」。明朝與朝鮮之間的緊密聯繫，深入朝鮮士大夫之心，
而蔡氏「公議千秋愧汗青」一語，與許格的「君臣忍屈崇禎膝」遙相呼應，
透露朝鮮士人對奉清正朔的無奈與責難，無形中也表明自己的立場。
本文關注朝鮮知識精英的思明文化，這具體表現在朝鮮士人的「中國論
誣，光復土宇。三是斥和，首之以光海妃柳氏疏，繼之以諸賢之言與行。四是薪膽大義，仁廟親 征、孝廟獨對事、肅廟大報壇、當宁皇壇儀序。五是思漢歌詠，前後志士之謳吟。外篇，立大志、
明大義、和朝廷、均賦役、鍊士卒、修城池、八路制置等事也。」見《朝鮮王朝實錄》，冊43，
英祖66卷，23年8月21日己卯條，頁258。
99 此為洪大容自稱之語，見洪大容、李德懋，《乾淨衕筆談‧清脾錄》，頁112。值得注意的是，
這句話在林基中編的《燕行錄全集》中被刪去了，相關的討論詳見第二章。
100 蔡聖龜，〈亂後志感〉，收入《尊周錄》，卷5，頁60b。
101 1592-1598年，日本豐臣秀吉(1537-1598)出兵朝鮮，朝鮮賴明朝出兵方免於亡國。這場戰爭因 各國立場不同，而有不同的命稱，在中國稱為「朝鮮之役」，在朝鮮與日本分別是「壬辰倭亂」、
「文禄‧慶長の役」。關於此事的研究繁多，僅舉一例，見李光濤，《朝鮮「壬辰倭禍」研究》，
臺北：中央研究院歷史語言研究所，1972。
述」上。徐東日曾以「總體想像」形容朝鮮士大夫對中國的認知，強調朝鮮 對於中國的認識也反映出朝鮮對自己的立場。朝鮮對中國投射的想法，確實 多少沾染想像的真實，而非實際的中國情況。102因此，本文考察朝鮮士人的
「中國論述」，係指朝鮮知識階層對中國的評價與認知，而不是著重他們的
「總體想像」，亦非考證朝鮮史料的「真實性」，103例如朝鮮使節對中國吏治、
風俗、宗教、國子監的評說，以及朝鮮士人的「明史知識」與「歷史書寫」。
深入中國論述的議題，將涉及朝鮮士人從文化的標準衡量清朝，一如明遺民 在清季反省明代政治的缺失，以及對清代文化、學術的針砭。筆者將此稱為 論述，一方面是因為此種對中國的議論並非個人的「言說」，而是得以士大 夫為群體進行觀察、分類的研究，且此類中國認知是成「系統的」的論述。
此外，本文以「文化心態」為題，更強調考察的是「集體的態度」而非個人 的態度；關心的是朝鮮社會「未言明的預設」而非清晰的理論。換言之，筆 者試圖析論的是思明宛如「常識」一般存於朝鮮文化，但何以這看起來像「常 識」。104藉由本文的討論，將越發清楚地界定不同朝鮮群體立場之分野，這 些關乎對中國認識的言論，儘管瑣碎分散，但倘若從整體審視，則可以描繪 出不同論述之間的樣貌。
因此，關注朝鮮士人的文化心態，深入思明的文化，尤其以士大夫群體 的文化心態為中心，我們得以體察朝鮮士人的中國論述，甚或能發現他們對 文化的不安與焦慮。為探討此種文化現象，本文將討論三組相關的問題，藉 此析論朝鮮思明的頑固深植，思明如何頑固？為何頑固？如何深植？為何深
102 徐東日，《朝鮮朝使臣眼中的中國形象──以《燕行錄》、《朝天錄》為中心》(北京：中華書 局，2010)，頁240-259。徐氏關於中朝關係的通論也值得參考，見〈導論〉，頁1-5。
103 尤其本文大量徵引涉及「明末清初史事」的朝鮮史料，而這些文本時常相互矛盾，甚或出現基 本史實偏謬的問題。此類問題固然需要全面互對清代史料，以明其真，不過本文係以「朝鮮士人 心態」為主體的研究，更關心的是朝鮮人何以繼續對於中國的議論，這些議論在思想文化史上的 內涵與意義。因此，以下各章或有徵引朝鮮史料論說中國史事失當者，但其重心應置於朝鮮文化 的脈絡中考察，而非清代史料價值的辯證，還請讀者諒察。
104 筆者要考察的是朝鮮人沒有任何理論、公開約定的「限制」、「常識」、「認知」，而不是由 任何人推行、要求、理論化的認識。本文要討論的是社會的自覺，而非社會的教育、指導。
植？是展開論證的重要意識。既然稱此三組問題彼此相關，意即三者之間實 為互相補充的問題鏈，須將本文視為整體來理解，方能解釋思明的特殊性。
其一，洪大容在 1765 年冬踏上使行路，最膾炙人口的莫過於他與幾位 中國儒生的深摯交往，為我們揭露在私密的空間中，思明是否如我們所預想 的運作。目前的研究已經揭示朝鮮人在中國的各種思明言論，但朝鮮人與中 國儒生的交往中，是如何實踐思明呢？又，我們可以將朝鮮士人頻頻提出的
「尷尬問題」都視為一種對明朝的思念？若非，那麼思明是否在文化的意義 之外，存在其他考量？若是，我們又應如何從文化心態的角度評價思明？
其二，孫衛國、葛兆光與夫馬進的研究都聚焦於中朝交往的當下，觀察 朝鮮使節表露的情感與對中國儒生的反應，但朝鮮使節作為重要的文化交流 媒介，我們不僅應注意雙方交會的時刻，更應考察在「燕行以後」為朝鮮的 思明與認同帶來哪些刺激。同時，孫衛國以 1637-1800 年作為朝鮮思明的時 代，思明內涵在此百年中是否面臨挑戰？又有何種轉變？此外，葛兆光以「東 亞文化共同體的解體」解釋朝鮮使節對中國的文化心態，「明以後無中國」
象徵著朝鮮在甲申之後，地雖近而心漸遠的歷史現象。本研究將關注朝鮮士 人此種對中國文化的評論，並與學界稱為「百年思明」的現象一併考察，探 究其質變。
其三，18 世紀在朝鮮發生了一場華夷論戰，何以相關的言論至清中葉才 爆發？又為何類似的言論不見於同時的中國？孫衛國、陳永明、趙園與王汎 森的研究呈現朝鮮士人、明遺民對明朝史事的關心，尤其王汎森發現清代文 獻中一種「自我壓抑」的現象，無意間也使部分關於明朝史事的書籍與知識 消失於士人的生活中。105我們應當如何從「明史知識」、「明末清初史事」的 面向解釋朝鮮士人對崇禎紀年的堅持？此外，朝鮮士人在中國儒生面前展示
其三，18 世紀在朝鮮發生了一場華夷論戰，何以相關的言論至清中葉才 爆發？又為何類似的言論不見於同時的中國？孫衛國、陳永明、趙園與王汎 森的研究呈現朝鮮士人、明遺民對明朝史事的關心，尤其王汎森發現清代文 獻中一種「自我壓抑」的現象，無意間也使部分關於明朝史事的書籍與知識 消失於士人的生活中。105我們應當如何從「明史知識」、「明末清初史事」的 面向解釋朝鮮士人對崇禎紀年的堅持？此外，朝鮮士人在中國儒生面前展示