101 錢穆：〈第七講 中國歷史上的道德精神〉，見氏著：《中國歷史精神》(北市：東大圖書出版 公司，1976 年 12 月)，頁 117。他進一步說明：「中國歷史上的所謂道德精神，並不是要討論 世界究竟從何處來？世界一切物質的最後本質是什麼？這些全屬宇宙問題，而非人生問題。
道德精神則在人生問題中出現，它單要研究如何拿我們人類自己的心來拯救我們的世界和人 類的一切災難，而努力領導此整個人世界得以不斷的上進。」上述可作為孔孟等儒者積極入 世的最佳註腳，頁 119。
隨著封建秩序的徹底崩解，專制國家的態勢逐漸形成，孔子的「德治」與 孟子的「王道」理想，在暴秦即將統一六國的前夕，其「正名定分」與「保民 貴民」的仁政內涵，已然遭遇強大的阻力與挑戰。當此之際，荀子以仲尼後學 自居，堅持儒者一貫的人治與愛民原則，標舉禮義之分，總結儒學在先秦發展 的經驗，配合時代的變遷，將「禮義」予以制度化的分工，使其成為一客觀理 性的有機系統，並在「貴民養民」的架構中承認「尊君」之必要，以維持國家 社會的實際運作。此外，荀子亦就「富國」一項，提出「節用」與「裕民」之 具體內容，凡此種種，皆可顯見其強烈的實踐性格。
孔子講「禮」，是仁由內以符外的顯露，孟子的「禮」，則是人的四端之一，
但到了荀子，他不以內在的道德性來看待禮，而將禮視為客觀制定的法則，並 從社會(群)的觀點來說明禮之生起，認為禮在規範個人的行為之外，更是平治 社會的工具，孔子雖然也曾論及禮在政治上的作用，比較起來，荀子卻特別重 視禮之建構政治社會秩序的外在功能。荀子生當戰國之末，周禮幾乎完全毀廢 之際，他意圖建構一個理想的以禮治為主的社會，故吸收了《左傳》禮主刑輔 的觀念，賦予禮更多的強制性和客觀性的成分，
102
進而走出一條迥然於孔孟強 調內在主體性的禮治外化之路。103
102 以上觀點參見張亨：〈荀子的禮法思想試論〉，收入氏著：《思文之際論集：儒道思想的現代 詮釋》(北市：允晨文化出版社，1997 年)，頁 150-156。
103 有關荀子思想的討論與定位，其評價頗為兩極。徐復觀以為：「荀子面對興(秦)亡(六國)轉 變的激流，並已感到暴秦氣氛的重壓，現實的政治問題，較其他任何問題，對於他更為迫切；
於是儒家的人文精神，因他的太偏重在政治方面，不僅縮小了人文活動的範圍，並且他所強 調的人文的禮治，反而成為人文精神的桎梏。荀子在政治思想上之異乎孔孟，主要是在其禮 治思想。他一反孔孟內在化的傾向，而完全把禮推到外面去，使其成為一種外在的東西，一 種政治組織的原則與工具。」徐復觀：〈荀子政治思想的解析〉，見氏著：《中國思想史論集 續編》，(北市：時報文化出版社，1982 年 3 月 27 日)，頁 443；勞思光亦持類似的觀點，他 說：「荀子學說之基源問題可說為：『如何建立一成就禮義之客觀軌道』，蓋荀子之價值哲學，
於主體殊無所見，故其精神落在客觀秩序上。然以主體之義不顯，所言之『客觀化』亦無根。」、
「荀子不能在心性上立價值之源，退而以『平亂』之要求為禮義之源，遂以功用及權威規範 解釋價值。荀子視禮為人道之最高理念，且以能否法禮足禮劃分聖凡界線。配以禮生於『平 亂之要求』之說，則一切價值規範均化為外在義及工具義矣。」一反孔孟重心性之傳統，故 其視為儒學之歧出。勞思光：〈第六章 荀子與儒學之歧途〉，收入氏著：《新編中國哲學史(一)》
(北市：三民書局，1981 年 1 月)，頁 325-327；但李澤厚對荀子的思想則持肯定的態度：「所 以，他從進行社會規範的整體統治立場出發，自然要『法後王，一制度』、『隆君權』、『主一
然而，荀子之所以被視為儒者，是因為他的王制或禮治思想，基本上仍都 屬於德治主義和人治的範疇，所不同於孔子的德治和孟子的王道，是其已由原 則性、理想性逐漸向客觀化方面落實。是以有學者認為：「荀子在先秦儒家中，
是最富客觀精神和實用精神的。」
104
由於荀子的「禮」偏重於制度義，而一切 制度性之秩序，均必須依一權力而運行。故荀子論禮之說遂又轉而與「君」之 說相通，105
其思想遂由尊禮到尊君，進而有「聖王」制禮之說。以下本節將先 討論作為荀子思想核心的「禮」，對其禮治的客觀化進行析理，探究理性化的禮 義形態與社會分工，進而涉及其禮法統一的意涵。其次，聖王應禮義制作之需 求而起，故從「尊君」思想探討其愛民的治人內容，並深究其「聖王」權威的 合理性與正當性。最後，針對其「富國」的經濟政策，分別以「節用」與「裕 民」的角度梳理之，以期在現實中能夠達成淑世的理想與政治的實踐。從隆禮、尊君到富國，企圖藉此具體踐履的脈絡探源中，還原荀子理智、務實又不失德 治愛民的儒者形象。
一、 隆禮：客觀重法的禮義分工
尊』。荀子失去了氏族傳統的民主、人道氣息，卻贏得了對君主統治的現實論證，實際上是 開創了後世以嚴格等差級別為統治秩序的專制國家的思想基礎。本文以為，在荀子所有的思 想觀念中，最突出的即是追溯『禮』的起源及其服務於人群秩序的需要，從而認為人必須努 力學習，自覺地用社會的規範法度來約束和改造自己，利用和支配自然。」李澤厚：＜荀易 庸記要＞，見氏著：《中國古代思想史論》(北市：三民書局，1996 年 9 月)，頁 115、118、
119；王邦雄由老莊道家的觀點尋求荀子的價值根源，「原來，荀子的價值根源，不在天，不 在性，也不在心，而在歷史文化的大傳統。此一統貫文化傳統的貫之大體，是『未嘗亡也』
的客觀實存，代代相傳，作為每一世代禮義之道的超越根據，它是『極』，是終極原理，是 人道之極，不是天地之極，所以論斷荀子思想無根無本，實非得當之論。由是言之，把中國 人文精神推上『極』的高峰，最能體現歷史文化傳統之永恆價值的哲人，不是孔孟，而是荀 子。」他更進而將荀韓思想與孔孟、老莊鼎足而三，視其不僅不是儒學的歧出，而當是儒學 的特出。見王邦雄：＜由老莊道家析論荀子的思想性格＞，收入《中國近代文化的解構與重 建---第四屆中國近代文化問題學術研討會論文集》（北市：國立政治大學文學院，2001 年 5 月 5 日），頁 34。
104 韋政通：《中國思想史（上冊）》（北市：水牛出版社，1992 年 9 月），＜第九章 荀子＞，
頁 302。
105 勞思光：〈第六章 荀子與儒學之歧途〉，收入氏著：《新編中國哲學史(一)》(北市：三民書 局，1981 年 1 月)，頁 327。
對於孔學的繼承，孟以揚「仁」見稱，荀以隆「禮」為重。孔子在政治方 面所說的禮，主要是內在化而為德治的禮，孟子繼承此一內在化的傾向，更進 一步說明其為「恭敬之心」、「辭讓之心」。到了荀子，一反孔孟內在化的傾向，
將禮視為客觀制定的法則，具有至高無上的意義。因此，荀子的政治思想或可 以稱之為客觀的禮義形態，或禮治主義。
106
荀子著《禮論》一篇，從社會(群)的觀點來說明禮之生起，認為禮在規範 個人的行為之外，更是平治社會的工具。他相當重視禮之建構政治社會秩序的 功能：
禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量 分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分 之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者 相持而長，是禮之所起也。
107
荀子並沒有接受孔子以禮出於人內在道德根源----仁的觀念，他以調節慾望與生 產的關係（經濟）來說明禮的起源，故曰：「禮者，養也。」
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，正是由於社會 經濟的發展有一定的限度，不能充分滿足人們的生活欲求，所以必須透過一定 的制度進行物質的調節分配。又曰：「君子既得其養，又好其別。---貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。」
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既有其養，又有其別，才能全面體現禮 的實質，此即禮之存在的必要與正當性。在荀子看來，人之所以為人，首先就 在於禮。他說：人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖
106 「僅就政治思想而言，孟子為主觀的道德形態，是把道德理想直接過度至政治事務上去，
與孔子只有內容上的繁簡之異，基本形態並無差異。荀子因不從道德的心性立說，建造系 統的素材是歷史上的周文傳統，政治思想方面的工作，是把舊傳統經由理智的重組，使它 能在現時代，發揮新的功效。所以他的政治思想可以稱之為客觀的禮義形態，或禮治主義。」
韋政通：《中國思想史（上冊）》（北市：水牛出版社，1991 年），<第九章 荀子 >，頁 324。
107 李滌生：《荀子集釋》（北市：學生書局，1979 年 2 月），＜禮論＞，頁 417。
108 同註上。
109 同註上。
，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，
是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，
以其有辨也。---夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之 別，故人道莫不有辨。辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。
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「辨」與「分」都是構成荀子禮的觀念的基礎。分是禮義的主要作用，有禮義 處，即有分的作用存於其間，有了分，人與事才能相稱而各得其宜。分出於辨 而足以和群，故禮義之為用，在於發揚人類特色的有辨與能群。
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故曰：「禮者，人道之極也。」
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、「禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也。」113
禮，可謂人之所以為人的實質所在。藉由客觀的分辨以行成統類，使世由偏險 悖亂，而致正理平治，以成就人文世界之事。「禮」之所以「立隆以為極」，就在於它既是國家政治生活的基礎，又是社 會人倫的基本準則。因為儒家的君子在道德實踐中不能不面對以人倫為中心的 客觀世界，所以荀子特別注重外在規範的作用。他說：
「禮」之所以「立隆以為極」，就在於它既是國家政治生活的基礎，又是社 會人倫的基本準則。因為儒家的君子在道德實踐中不能不面對以人倫為中心的 客觀世界，所以荀子特別注重外在規範的作用。他說：