第二章 先秦儒家的政治思想與時代變遷

第二章 先秦儒家的政治思想與時代變遷

徐復觀曾將先秦時期的政治思想分成三大類型：「第一、是為人民求解救，

以仁義為政治最高規範的類型。儒、道、墨、陰陽家皆屬之。道家反對世俗上 之所謂仁義，而追求其『大仁』、『大義』，故亦可列入於此類型之內。二是為統 治者爭權勢，以富強為最高目的類型，齊魯系統及衛晉系統的法家皆屬之；而 衛晉系統法家特為嚴酷。第三是不涉及政治的基本方向問題，而只論各國相互 攻取的策術長短的陰謀家類型，縱橫家屬之。」

¹

蕭公權則認為先秦之思想均以 封建天下為其背景，而不必悉以之為對象或理想。所以他說：「諸子之中儒墨擁 護已就崩潰之封建天下，法家預想行將出現之君權一統，道家則否定歷史上之 一切制度。」

²

當周王室失去了一統的力量，身處分崩離析的時代，諸子百家無 不竭盡所能建構理想的政治「烏托邦」，並欲使其落實在人間的國度，是以有各 種政治思潮及不同學派的產生。近代西方思想家雅斯培即認為，中國文化的樞 軸轉機在於春秋戰國百家爭鳴的時代。

³

從當時社會變遷的脈絡來看，國野制的崩潰與宗法世襲制的動搖，

⁴

使庶人 工商取得「得遂仕進」的權力，貴族集團的大門終於向沒有血緣憑藉的小人開

1 徐復觀：＜封建政治社會的崩潰及典型專制政治的成立＞，收入氏著：《兩漢思想史（卷一）》

（北市：台灣學生書局，1985 年 3 月），頁 110。

2 蕭公權：《中國政治思想史》(北市：聯經出版社，1982 年)，<緒論>，頁 9。

3 許倬雲：＜論雅斯培樞軸時代的背景＞，收入氏著：《中國古代文化的特質》，（北市：聯經 出版社，1988 年），頁 139。至於樞軸時代本身的特點，雅斯培列舉了三點重要的發展：1.

人不再只是為了活著而生活，人有了意識與反省，這是人類精神上的進展；2.人以理性的能 力發展工藝與技術，擺脫環境的約束與限制，以求生存；3.社會上有了信服的對象，或為統 治份子，成為聖賢型的精神指導者，人因此有所景從，不至於沒有自覺與恐懼惡魔而找不到 目標。頁 130。顯見此一時代是孕育思想家的溫床，亦為文化得以大幅躍進的關鍵。

4 關於先秦時期的社會變遷及國家型態的改變，可參閱日本學者增淵龍夫：〈春秋戰國時代的 社會與國家〉一文，收入杜正勝編：《中國上古史論文選集》(北市：華世出版社，1980 年 11 月)。

放，小人欲成為君子的願望於是有了實現的可能。加上各國外交鬥爭中對禮的 高度重視，統治集團中的一些上層人士已經認識到，認真學習和掌握禮以及與 禮相聯繫的各種知識，已成為時代對政治家所提出的要求。於是，學而優則仕 制度之產生與禮治思潮的興起，使得以孔子為宗師的儒學集團成為上述春秋晚 期歷史潮流的產物。

⁵

並在孟子與荀子的繼承與發揚之下，儒家思想成為中國文 化的主流，其政治思想對日後的專制天下，更產生了莫大的影響。

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本文既以董 仲舒的儒學轉化與政治實踐為研究範疇，我們自然必須瞭解，先秦儒家的政治 傳統對西漢儒生有何特殊的意義？具體言之，也就是董仲舒的知識內容較諸先 秦儒學思想，對於德教的認知與方式、權力的來源與制衡，以及禮制的建立與 實行等，有何差異？是以在正式進入董仲舒的論述之前，乃必須對其思想淵源 的先秦儒家進行探析，以提供整個論文的背景視野，主要焦點則集中在政治議 題的討論上。

根據本文的研究進路，在本章將先進行文獻回顧，從原典的分析中整理出 先秦孔孟荀的政治思想核心，同時配合時代的變遷來詮解其不同之處；然後才 能以本章的論述作為背景，藉以比較董氏儒學的變與不變，並觀照其政治實踐 的時代需要與操作策略。下面以歷史演進為縱軸，以政治議題為橫軸，根據時 代先後分就孔、孟、荀三大儒的政治思想內涵進行探究。首先，就孔子的仁學 思想，探討他對君王以德立身的人治要求，再究其崇古尊周之心，析理出其欲 藉正名定份以重建周禮封建秩序的用意。其次論孟子的政治思想，在以民為本 的架構下，首重制產養民之措施，甚至在民貴君輕的原則下，確立了政權轉移

5 吳隆輝：《原始儒家考述》(北市：文津出版社，1995 年 5 月)，＜第一章 儒家誕生的社會根 源＞，頁 33。

6 夏曾佑曾論專制君主之心理曰：「綜(秦皇漢武)兩君生平而論之，其行事皆可分為三大端。一 曰尊儒術，二曰信方士，三曰好用兵。---蓋皆專制之一念所發現而已。其尊儒術者，非有 契於仁義恭儉，實視儒術為最便於專制之教耳。開邊之意，則不欲己之外別有君長，必使天 下歸於一人而後快意，非今日之國際競爭也。至於求仙，則因富貴已極，他無可希，惟望不 死以長享此樂。」對儒術與專制間的關係，有極明白的說明。參見夏曾佑：《中國古代史》(北 市：台灣商務印書館，1963 年)，頁 256；蕭公權亦持類似的觀點，他說：「專制天下之政治 思想以秦漢至明清之制度為背景。先秦諸家各視其本身能否適應此歷史之新環境而決其宗派 之興衰，儒家適應之力最強，故期道統最長遠，實力最雄厚，非任何宗派所能及。」可見儒 家思想對專制政體影響之深遠及其關係之密切。參見蕭公權：《中國政治思想史》，同註 2，

頁 9。

的正當性，其終極目的，則為王道政治之施行。最後對荀子的思想進行爬梳：「隆 禮」為其思想之核心，將孔孟具道德意涵的「禮」轉化為外在的政治秩序，並 涉及禮法統一的討論；再就制作禮義之「聖王」意涵，探究其尊君與愛民的雙 軌思考，進而思索其權力來源的正當與合理性；然後分析在當時的政治現實中，

其富國之道與節用、裕民的政策內容，以達成儒家政治理想的具體實踐。

第一節 正名與定分：重建周文禮樂秩序

孔子身處禮崩樂壞的春秋晚期，對於當時紛亂僭越的政治秩序深感憂心，

於是標舉三代聖王的理想，高頌盛周禮治的文采，欲藉正名定分之手段，以恢 復昔日的封建制度，其目的則為大道之行於天下。簡而言之，孔子的政治思想 以建秩序、定權分為核心，而「正名」為其最重要的觀念。

⁷

至於孔子的政治實 踐方面，其政治理想的實現，在於知識份子的從政以行道。

⁸

根據以上所述，我 們可以得知：孔子對堯舜三王的推崇，來自於他對執政者德位兼備的要求，而 他對「正名」的重視，乃欲以其為手段，重建君臣倫理並恢復封建秩序，最終 目的是藉由復古遂行一己之王道理想。以下將以孔子的德治主義、尊崇禮制與 正名定分等三個面向，參照《論語》、《中庸》等原典，進行其政治思想的梳理 與闡述。

一、從仁治到人治：以德立身

西方學者史華慈（Benjamin l. Schwartz）曾提及中國政治思想中的「深層 結構」：一是賦予君王超越性與神聖性的力量，相信他能藉由個人的品質來改變 整個社會結構；二是如果上述兩面能密切相結合，也就達到所謂的「政教合一」。

7 「孔子之政治思想，以建秩序，定權分為基本觀念；而重德性教化，反對使用強力，反對經 濟掠奪，反對殘暴統治，則是其具體主張。凡此種種，皆可視為孔子之『禮』觀念之引申，

其中又以『正名』觀念為最重要。」請參勞思光：《新編中國哲學史(一)》(北市：三民書局，

1981 年 1 月)，＜第三章 孔孟與儒學(上)＞，頁 123。

8 「孔子是主張知識份子從政的，但孔子心目中的知識份子參政卻不是無原則地去作官食祿，

他的出處標準是能否行『道』，即實現儒家的政治理想。」請參余英時：〈反智論與中國政治 傳統〉，收入氏著：《歷史與思想》(北市：聯經出版社，1976 年)，頁 4。

9

亦即君王個人的道德操守足以教化並影響其下的社會人民，執政者的內心修養 與政治社會秩序的重建密不可分，這也是孔子的主要政治觀點之一。《論語》＜

為政第二＞揭櫫德治之重要性：

子曰：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。

¹⁰

哀公問曰：「何為則民服？」孔子對曰：「舉直錯諸枉，則民服；舉 枉錯諸直，則民不服。」

¹¹

以上二則闡明執政者行德以治民的效果。所謂「居其所而眾星共之」，即是一種

「吸引的政治」(Politics of Attraction)

¹²

；後者說明用人得當，便是有德之君，

用人不當，便是人君不德。而君王只要推行德政便可獲得人民的擁戴與順服。

在＜顏淵篇＞中更強調了在上位者的道德示範與領導作用：

季康子問政於孔子。孔子對曰：：「政者，正也。子帥以正，孰敢 不正？」

¹³

子曰：「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」

¹⁴

9 史華慈 著/王汎森 譯：＜中國政治思想的深層結構＞，收於余英時：《中國歷史轉型時期的 知識份子》(北市：聯經出版社，1992 年)，頁 23。

10 新編諸子集成（第一輯）〔宋〕朱熹：《四書章句集注》（北京：中華書局，1983 年 10 月），

《論語》＜為政第二＞，頁 53。

11 同註 10，＜為政第二＞，頁 58。徐復觀認為此則說明人君用人的重要性，「而人君用人得不 得當，與人君的『修己』，有直接地關係，所以修己與用人，對人君來說，是不可分的。」

所以人君個人的德性與其政治上的措施是關係密切的。參見徐復觀：＜孔子德治思想之發微

＞，收入氏著：《儒家政治思想與民主自由人權》（北市：台灣學生書局，1979 年 8 月），頁 113。

12 參見劉述先：<論儒家「內聖外王」的理想>，收入氏編：《儒家倫理研討會論文集》(新加坡：

東亞哲學研究所，1987 年 1 月)，頁 221。

13 同註 10，＜顏淵第十二＞，頁 137。

14 同註 10，＜子路第十三＞，頁 143。

亦即執政的要領不在於制度與法令本身的良窳，而端視君王個人能否以身作 則。那麼執政者的影響力到底有多大呢？試看以下的論述：

季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：

「子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草

。草上之風，必偃。」

¹⁵

哀公問政。子曰：「文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其 人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也，蒲盧也。故為政 在仁，取人以身，脩身以道，修道以仁。」

¹⁶

從「風行草偃」的譬喻中，顯見孔子已將執政者與君子的角色合而為一，可以 從上而下決定人民的表現。至於「人存政舉」的說法，更突顯其仁治即人治的 概念，所謂「為政在仁，取人以身」，表達了君王以德立身的必要性，而政治的 興衰舉息，更明顯取決於在上位者的道德品質，其對國政之影響甚為鉅大。孔 子如此重視君王的品德，一方面是基於道德精英的意識型態，認為君子有教化 庶民的使命與責任；另一方面身為沒落的貴族後代，看到封建秩序崩解後的社 會混亂，認為外在的憑藉太弱，故放逼出內求諸己之路，亟思能由上而下予以 恢復與振興。

在孔子的政治規劃中，君王（亦為君子）因其道德操守對執政的影響鉅大，

故需修身、守禮，才得以達成治國安民的理想。那麼，執政者應如何做才能使 國家大治、人民安康呢？他在＜憲問第十四＞和＜為政第二＞分別提到對執政 者的要求：

子曰：「上好禮，則民易使也。」

¹⁷

子曰：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮

15 同註 10，＜顏淵第十二＞，頁 137。

16 同註 10，《中庸》＜右第十九章＞，頁 28。

17 同註 10，＜憲問第十四＞，頁 159。

，有恥且格。」

¹⁸

禮之所從出者為德，德之彰著於外者即禮。孔子重視禮的規範，但其內涵仍是 以德為主，禮制為仁德之外化。是以君王好禮、守禮乃為德治之重要條件，透 過個人固有之德，來建立人與人之間內在的關係。對孔子而言，政治乃是道德 的延長，是以德相與，而非以力相迫。所以他反對用嚴刑峻法，而主張德治禮 教。除此之外，恭己修德亦為執政安民之要件：

子路問君子。子曰：「脩己以敬。」曰：「如斯而已乎？」曰：「脩 己以安人。」曰：「如斯而已乎？」曰：「脩己以安百姓。脩己以安 百姓，堯舜其猶病諸！」

¹⁹

子曰：「無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。」

²⁰

孔子的德治主義於此展現無遺，他將政治中的刑法制度、權力事功壓縮到最低 限度，而將君王一己的修德效能膨脹到最大，即便如此，他亦明瞭從「修己」

到「安百姓」間的不易，所以就算是堯舜等聖王，也猶有不逮之處，更何況置

18 同註 10，＜為政第二＞，頁 54。這其中亦包含了教化的意味：「就齊之以禮這句話來說，乃 是把人倫之道，實現於日常生活中的一種『合理的行為方式』；由這種合理的行為方式的積 累，而成為社會的善良風俗習慣，此即所謂『化民成俗』。」，參見徐復觀：＜孔子德治思想 之發微＞，收入氏著：《儒家政治思想與民主自由人權》（北市：台灣學生書局，1979 年 8 月），頁 108。

19 同註 10，＜憲問第十四＞，頁 159。余英時認為此則語錄已明顯地透出所謂「德治」的意思，

他說：「孔子最初是把『脩己以敬』作為一種普遍命題而提出的。但子路不以此為滿足，層 層逼問『修己』到底有何目的和效用，所以最後孔子只好說明『修己』始能『安人』、『安百 姓』。可見『修身』的觀念並非憑空而起的，而是以建立政治社會秩序中之『道』為其終極 的目的。這樣已明顯地透出所謂『德治』的意思，所以孔子特別舉堯、舜為例證。」參見余 英時：＜中國知識份子的古代傳統＞，收入氏著：《史學與傳統》（北市：時報文化出版社，

1982 年），頁 84-85。

20 同註 10，＜衛靈公第十五＞，頁 162。徐復觀認為德治即是無為之治，他進一步解釋：「所 謂無為，乃是不以自己的私意治人民，不以強制的手段治人民；而要在自己良好的影響之下，

鼓勵人民『自為』；並不是一事不作。」參見徐復觀：＜孔子德治思想之發微＞，收入氏著：

《儒家政治思想與民主自由人權》（北市：台灣學生書局，1979 年 8 月），頁 102。

於當時紛亂爭霸的政治現實，「恭己正南面」的德治盛世終究只能是一個高遠渺 茫的理想。

根據上述所引，孔子對執政者的操守要求乃至國家的治理，皆置於「內聖 外王」的道德政治架構之中。

²¹

亦即君王統治的合法性，來自其以德立身的修 為，是以堯舜的以德化民成為孔子心目中的執政典範。有學者曾對此提出質疑，

認為所謂「領導者的人格足以改善社會道德秩序」的假設，是一種簡單的化約 論，將社會進步的重心繫於一人的品行之上，顯然忽略了其他個人的創發性與 整體社會的行動的演進。

²²

是以我們要思考的是：王權從上而下的道德影響果 真是無遠弗屆？人民在政治秩序的安排下，有沒有自主反撲的力量？從修己到 治人，在道德與政治之間，究竟存在一種怎樣的關係？事實上，在傳統儒家過 分偏重「內聖」、講究「責任倫理」的規模之下，的確不容易發展出多元、民主、

法治的現實社會秩序。是以道德倫理問題的解決，與政治經濟實際問題的解決，

並沒有絕對必然的關連性。

²³

那麼，政治的背後完全不需要道德倫理的基礎嗎？其實，若由另一種角度 觀之：儒家從「內聖」到「外王」的進程並非單向的決定論，亦不具絕對的先 後次第性。「內聖」必須著落在具體的社群脈絡中，才能顯其德化的意義；「外 王」的成就亦得回溯其「內聖」的表現來加以檢驗與證明。亦即只有藉由「外 王」理想的實踐，才能證成「內聖」的道德修養，兩者間乃是一種共時性的存 在。

²⁴

也就是說，孔子的德治主義是一種互為主體的對話關係：君王修身以教 民，藉著互動遂行其影響力，一方面取得合法化的統治政權，另一方面使人民 得以安居樂業。

21 李澤厚認為孔子將「內聖」與「外王」視為統一的原因，在於「遠古原始傳統本以源於宗教 巫師的氏族領袖本人的典範風儀、道德規範來進行等級統治。---在這裡，首領、貴族們的 個體『內聖』本是與其能否成功地維繫氏族團體的生存秩序的『外王』，相緊密聯繫在一起 的。」參見李澤厚：《中國古代思想史論》（北市：三民書局，1996 年 9 月），＜經世觀念隨 筆＞，頁 283。

22 陳弱水：〈「內聖外王」觀念的原始糾結與儒家政治的根本思想疑難〉，刊於《史學評論》第 三期，1981 年 3 月，頁 103。

23 參見劉述先：<論儒家「內聖外王」的理想>，收入氏編：《儒家倫理研討會論文集》(新加坡：

東亞哲學研究所，1987 年 1 月)，頁 229。

24 陳熙遠：〈聖王典範與儒家「內聖外王」的實質意涵----以孟對舜的銓解為基點〉，收入黃俊 傑編：《孟子思想的歷史發展》(北市：中研院文哲所籌備處，1995 年 5 月)，頁 53。

孔子身處禮崩樂壞的亂世，其道德政治的設計，無非是為了長治久安的理 想實踐，誠可謂之用心良苦。但將君王置於政治金字塔的頂端，企盼其修德能 由上而下教化生民，進而達到天下大治的理想，顯然是將道德倫理與政治事功 合而為一的思考模式。固然二者可相互配合與對話，然而道德的理想性與政治 的現實性、批判與守成，畢竟分屬不同的意義系統。在缺乏具體政治制度的建 立與分工之下，獨君王一人之德，又奈天下蒼生如何呢？從權力的塔頂到塔底，

這中間的落差與斷層，或許是孔子的德治理念所難以接合的缺口吧！

二、重建禮樂制度：崇古尊周

孔子寄託在理想三代的是其心目中所謂超越式的「道」，其內涵以人間秩 序為中心，與政治權威打交道，因為不具任何客觀的外在形式，故以內聖為保 證。面對當時各國為求富國強兵而遂行的霸道，孔子藉由三代聖王的典範，來 闡述王道的內涵。他對三代聖王的溢美，可見於下：

子曰：「舜其大孝也與！德為聖人，尊為天子，富有四海之內。宗廟 饗之，子孫保之，故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其 壽。」

²⁵

仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土。

²⁶

孔子將堯舜三王的實踐，視為德位兼備的理想典範。其背後的用心，無非是透 過聖王的「典型化」，建立一政治指導之真理，再藉由此應然之「理」，評論當 時實然之事。亦即以己之說，附於古聖王之身，而又託古聖王之事以證成己說，

兩者相互為用，其用心在達成經世行道之目的。

²⁷

若參以德國社會學家韋伯（Max Weber，1864-1920）的方法論，則我們亦可將三代聖王的王道實踐視為孔子論

25 同註 10，《中庸》＜右第十六章＞，頁 25。

26 同註 10，《中庸》＜右第二十九章＞，頁 37。

27 以上觀點請參看王健文：《戰國諸子的古聖王傳說及其思想史意義》（北市：國立台灣大學文 學院，1987 年 6 月），頁 140。

政的「理念類型」

²⁸

。「理念類型」是從歷史吸取材料作為範例，幫助我們認識 現實、解釋文化現象與歸納因果。

²⁹

它雖具有主觀特性，但仍必須透過具體問 題的經驗分析，參考對實徵因果關係的了解，以歷史、文化為基礎來建構。

³⁰

是 以孔子在考察三代的政治沿革後，根據傳承的文化脈絡與當時的歷史需要，衍 生出堯舜三王的「原型」。此一「理念類型」雖然來自於史實，在當時的政治氛 圍中卻不一定具有對應的可能。對孔子而言，面對時局的紛亂與秩序的崩解，「聖 王」的典型只是他用以宣揚王道理想、託古改制的工具。

孔子所處的春秋時代正面臨我國古代社會第一個重大歷史轉折。此時舊的 政治制度和社會秩序已趨於崩解，而新的社會變革還在進行之中。面對這種狀 況，任何人都不免感到茫然，自然滋生出一種對古代的嚮往。三代於是成為孔 子心目中的黃金時代，並以三代之治來期許或批判當時的政治現況。是以在孔 子的言談之中經常透露出對古代社會，尤其是周朝的孺慕之情，期望能回復西 周的禮樂制度：

舜有臣五人而天下治。武王曰：「予有亂臣十人。」孔子曰：「才難

，不其然乎？唐虞之際，於斯為盛。有婦人焉，九人而已。三分天 下有其二，以服事殷，周之德，其可謂至德也已矣。」

³¹

子張問：「十世可知也？」子曰：「殷因於夏禮，所損益，可知也；

周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。」

³²

28 「理念類型是意向適當的概念，藉以把握非理性的現象。在所有情況下，合乎理性的也好，

非理性的也好，它離開現實，並服務於認識現實，其形式是通過歷史現象與這些概念的接近 程度來進行歸納。」Max Weber 著/Johannes Winckelmann 整理/林榮遠 譯：《經濟與社會》（北 京：商務印書館，1997 年 12 月），頁 52；張維安進一步解釋說：「理念類型是韋伯方法論的 核心。---為了認識和瞭解社會現象，我們必先本於一定的觀點，從無限複雜的現象中，將 其不相關的要素排除，而將其最基本的事象關聯抽出，以構成一個合乎論理的思維型態，這 就是理念類型。」參見張維安等著：《社會實體與方法 —韋伯社會學方法論》（北市：巨流出 版社，1989 年 9 月），頁 30-31。

29 Max Weber：《經濟與社會》，同註 29，頁 52。

30 張維安等著：《社會實體與方法 — 韋伯社會學方法論》（北市：巨流出版社，1989 年 9 月），

頁 31。

31 同註 10，＜泰伯第八＞，頁 107-108。

子曰：「周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。」

³³

孔子在政治主張上崇尚西周的禮樂制度，這是他比較了夏、商、周三代的政治 歷史以後得出的。經過「損益」之後，周代已經形成較完善的政治制度和社會 規範，所以他用「郁郁乎文哉」對此加以讚嘆與褒美。

身處封建秩序崩壞、亂臣賊子僭越的春秋末年，孔子亟於混亂的政壇中尋 求一統治的合法性，故將西周視為「永恆的昨日」的權威，藉以建立政權的正 當性，此即韋伯所謂的「傳統型」支配。

³⁴

亦即孔子從西周那種帶有宗法血緣 的「溫和」統治體制中感受到一種濃郁的人文氣息，所以產生了對周禮的認同 與讚美，

³⁵

進而將周代的封建體制視為一種統治典範，希望說服當時各國的君 王起而效之。此一立意雖未被當時的君主所採納，卻成為後代儒者據以批判現 實政治、期許帝王的重要資源。而從孔子「甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公。」

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的感嘆中，一方面可以窺見他對周公制禮作樂的孺慕憧憬之情，另一方面也 表達了對當時禮崩樂壞的感慨與志不得伸的悲歎。於是，為了維護天下秩序，

重整君臣倫理，正名與定分成為孔子關懷的焦點與力主的具體措施。

三、維護天下秩序：正名定分

春秋時代是個政治權威急劇動搖的時代。周天子因犬戎之亂東遷洛邑（西 元前七七 0 年）後，畿土大削，政治權力旁落諸侯列國。西元前七 0 五年周王 親率諸侯伐鄭，結果中箭大敗，王室威信更加低落，天下秩序無法維持，諸侯 互相兼併爭霸，挾天子以發號施令，於是有春秋五霸的崛起。春秋中末期以後，

諸侯大權也相繼被篡奪，各國氏室僭奪公室之權，如魯國的三桓、晉國的六卿、

32 同註 10，＜為政第二＞，頁 59。

33 同註 10，＜八佾第三＞，頁 65。

34 所謂「永恆的昨日」的權威，也就是權威因於「古已如此」的威信和長久遵襲的習慣，而變 成神聖的習俗。這是舊日家長制及家產制領主所施展的「傳統型」支配。以上論述請參見 Max Weber 著/錢永祥編譯：《學術與政治：韋伯選集（1）》（北市：遠流出版社，1991 年）， 頁 172。

35 夏毅輝：〈試論孔子的人文關懷與人文精神〉，刊於《中國哲學》2001 年第 7 期，頁 38。

36 同註 10，＜述而第七＞，頁 94。

齊國的四氏等。最後氏族中的陪臣也起而篡奪權柄，政局更為混亂，封建制度 岌岌可危。

³⁷

身處春秋末期的孔子，對於僭越名份所造成的混亂局面有很深的 感觸，他說：

天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出

；自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執 國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶 人不議。

³⁸

祿之去公室，五世矣；政逮於大夫，四世矣；故夫三桓之子孫，微矣。

³⁹

禮樂征伐的名分僭越，代表君臣倫理的蕩然無存。對孔子來說，仁是一種德行，

禮和樂則是德行的規範，亦即仁是內涵，禮樂為形式，「正名定分」所顯示出的 是言行一致的義務與權利關係，也就是內涵與形式嵌合的倫理秩序。是以孔子 將禮樂秩序的維持與否和天下有道、無道之關係畫上等號。他並認為君臣各守 其分，國家才能長治久安，所以他說：「不在其位，不謀其政」

⁴⁰

，並對當時政 壇的僭越行徑大加撻伐：

孔子謂季氏：「八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？」

⁴¹

三家者以雍徹。子曰：「『相維辟公，天子穆穆』，奚取於三家之堂？」

⁴²

37 張端穗：＜天與人歸 — 中國思想中政治權威合法性的觀念＞，收入黃俊傑主編：《理想與現 實 — 中國文化新論（思想篇）》（北市：聯經出版社，1982 年），頁 108。

38 同註 10，＜季氏第十六＞，頁 171。

39 同註 10，＜季氏第十六＞，頁 171。

40 同註 10，＜泰伯第八＞，頁 106。

41 同註 10，＜八佾第三＞，頁 61。孔子對僭越名份的行為，除以言語表達不滿外，並進而以 不仕的方式抗議之。見《史記》卷四十七＜孔子世家＞第十七：「季氏亦僭於公室，陪臣執 國政，是以魯自大夫以下皆僭離於正道。故孔子不仕，退而脩詩書禮樂，弟子彌眾，至自遠 方，莫不受業焉。」《新校史記三家注（第三冊）》（北市：世界書局，1972 年 9 月），頁 1914。

42 同註 10，＜八佾第三＞，頁 61。

季氏以大夫之身分僭用天子八佾之樂，莫怪乎讓恪守封建禮制的孔子忍無可忍。

程子曰：「周公之功固大矣，皆臣子之分所當為，魯安得獨用天子禮樂哉？成王 之賜，伯禽之受，皆非也。其因襲之弊，遂使季氏僭八佾，三家僭雍徹，故仲 尼譏之。」

⁴³

在孔子的心目中，自有一套封建秩序下的倫理標準：

子曰：「事君盡禮，人以為諂也。」

⁴⁴

定公問：「君使臣，臣事君，如之何？」孔子對曰：「君使臣以禮，

臣事君以忠。」

⁴⁵

基本上孔子並不認為君臣關係是一種權力支配或利益結合的關係，而以為君臣 間的相處與對待之道，皆應納入禮的倫理秩序之中。其具體的規範便表現在「正 名」一事上。如以下兩則語錄：

齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君，臣臣，父父，子子。」公曰

：「善哉！！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得 而食諸？」

⁴⁶

仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等

，禮所生也。

⁴⁷

對孔子來說，外在道德如禮樂節文之類，必有內在仁心的根源；人之所以作道

43 同註 10，＜八佾第三＞注解，頁 61。

44 同註 10，＜八佾第三＞，頁 66。

45 同註 10，＜八佾第三＞，頁 66。林啟屏師對此處「禮」的內涵有進一步的說明，他說：「孔 子在這裡點出『禮』是『君臣關係』結合的要件。不過，這裡所謂的『禮』不可解為『封建 宗法』意義下的『禮』。因為在孔子的思想裡，『禮』是『仁』的具體化行為。所以『禮』是 一種『道德意識』自覺下的價值活動，其與依『血緣關係』為憑的權力分配行為，相去極遠。

是故『君臣』的結合是一種『價值』的結合。」參見氏著：《先秦儒法思想中的血緣問題與 國家》（北市：國立台灣大學中文所博士論文，1995 年 4 月），頁 170。

46 同註 10，＜顏淵第十二＞，頁 136。

47 同註 10，《中庸》＜右第十九章＞，頁 28。

德修養的功夫，乃是順從內心的要求。而仁心的表露必依附於社會的人際網路，

此所以「君君、臣臣、父父、子子」，是一種互相對待的關係。所謂「君君」， 前者之「君」指的是所處地位，後者之「君」指的是功能，亦即道德要求。也 就是說不同的角色，都有其相對應的責任、德行與實踐，各安其分、各行其事，

才能維護封建禮制的運作。而「尊尊」、「親親」是周禮的基本構造，其立意在 釐清基本的社會關係與所包含的道德要求，亦為「正名」精神的體現。

⁴⁸

孔子 在＜子路第十三＞中對「正名」的內涵有進一步的說明：

子路曰：「衛君待子而為政，子將奚先？」子曰：「必也正名乎！」

子路曰：「有是哉，子之迂也！奚其正？」子曰：「野哉由也！君子 於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；

事不成，則禮樂不興；禮樂不興；則刑罰不中；刑罰不中，則民無 所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無 所茍而已矣。」

⁴⁹

從名正言順到成事、興禮樂、安百姓，「正名」的內涵是為社會的秩序立下界說、

為人群的關係定下倫常、為政治和道德建立規範，在明確的禮制下，構成和諧 的政治秩序與社會生活。「正名」的意義在於對「真實」的認識，尤其是人的真 實，表現於社會關係、道德價值和政治理想上。在天下分裂、各國亟欲逐鹿中 原的春秋時代，孔子鑒於倫理秩序的敗壞，乃力主「正名」之舉。先對社會關 係具有基本與必要的認識，再進一步以行動實踐其所包含的道德要求。因此，「正 名」即是憑藉道德自覺去認識個人在群體中的意義，以避免紛雜的社會和混亂 的政治關係。

⁵⁰

政治既是管理眾人之事，自然需對人己間的社群關係加以認識

48 杜維明對此有進一步地說明：「根據孔子的觀點，人的自我實現的最終基礎存在於他自己的 本性之中，然而他要獲致自己人格的真實性，他必須經歷一個自我轉化的過程。---儒學認 為自我轉化必須在人際關係的脈絡中才能得到表現。」參見杜維明：＜作為人性化過程的「禮」

＞，收入氏著：《人性與自我修養》（北市：聯經出版社，1992 年 6 月），頁 29-30。

49 同註 10，＜子路第十三＞，頁 141-142。

50 參見成中英：＜論孔子的正名思想＞，收入項維新、劉福增主編/梁啟超等著：《中國哲學思 想論集（先秦篇）》（北市：牧童出版社，1976 年 10 月），頁 46-47。劉紀曜亦持類似的觀點：

「孔子的正名思想，事實上即正位思想，目的在使名/位合一，使勢/位合法而合理地運作。」

與定位。此為孔子意欲恢復的封建禮制，亦為其理想的王道之治。根據以上論 述，說明了正名與定分乃為政之道，所謂「君君，臣臣，父父，子子」的觀念 亦是統治者合法性的來源，在在突顯出執政正名之重要與必要性。

總結以上所述，在禮崩樂壞的春秋末期，孔子以德治之學論政，將君王的 執政與君子的修德合而為一，緬懷往古之風，欲藉「正名」與「定分」重建西 周禮樂秩序。作為積極用世的儒者，孔子在「政」、「學」二者間作了很好的聯 繫與配合，從「王官學」到「百家言」，其對統治者德位兼備的堅持，對三代聖 王的仰慕與肯定，對禮樂秩序的維護與恢復，在政統與道統的消長互動間，可 謂處於轉捩之樞紐。

⁵¹

是以在孔子之後，秉持儒家傳統的知識份子無不沸沸揚 揚投身於政治的關懷與實踐之中，為爾後的儒生論政與參政樹立了良好的典範。

第二節 保民與貴民：政權轉移的正當性

身處春秋晚期的孔子，雖感嘆禮崩樂壞，但當時天下仍奉周室為正統，猶 有封建遺風，故對周制之恢復存有一線希望。然戰國時期是周代封建權威全面 崩潰的時期，復古已不可行，當此之時，唯有寄望一新政權的出現，以取代搖 搖欲墜、形同虛設的周室。

⁵²

如程子曰：「孔子之時，周室雖微，天下猶知尊周 之為義，故《春秋》以尊周為本。至孟子時，七國爭雄，天下不復知有周，而 生民之塗炭已極。當是時，諸侯能行王道，則可以王矣。此孟子所以勸齊梁之 君也。」

⁵³

當時，先是封建諸侯國內的異姓公卿相繼得到周天子的冊封，取代

見劉紀曜：＜仕與隱 —傳統中國政治文化的兩極＞，收入黃俊傑主編：《理想與現實 —中國 文化新論（思想篇）》（北市：聯經出版社，1982 年），頁 296。

51 「中國傳統政制，一面雖注重政學之密切相融洽，而另一面則尤注重於政學之各盡厥職。孔 子以前其道統於君，所謂『王官學』；孔子以下，其道統於下，所謂『百家言』。孔子為其轉 捩之樞紐。」參見錢穆：＜道統與治統＞，收入氏著：《政學私言》上卷，（北市：蘭台出版 社，2001 年 2 月），頁 81。

52 勞思光曾就此加以說明：「孟子生當戰國，其時，周室甚衰。世之論政者固皆知興周之不可 能，孟子亦遂以建立新政權為志。以孟子與孔子相較，則可說孔子以『尊周』及『存周』為 志，而孟子則有『代周』之志。」此段話說明了孔孟因時代氛圍不同故志向有別。參見氏著：

《新編中國哲學史(一)》(北市：三民書局，1981 年 1 月)，＜第三章 孔孟與儒學(下)＞，頁 170。

53 同註 10，＜孟子集注卷一•梁惠王章句上＞注解，頁 205。

了原有諸侯的地位。再者，從戰國中期起，諸侯又相繼稱王，僭取了周天子的 尊號。在這個大動亂的時代裡，與僭越相伴進行的是諸侯之間的爭鬥。當政者 所關心的是如何富國強兵，併減鄰邦，以建立霸權。政權存在的合法與否，自 然不是他們關心的重點。孟子卻公開否認強力的統治具有合法性，他說「以力 假仁者霸」、「以力服人者，非心服也，力不贍也」

⁵⁴

，在他心目中，推行德治 仁政，使人民心悅誠服者才得以為王。

倡行王道、以人民為主體的孟子，

⁵⁵

身處窮兵黷武的戰國亂世，自然不為 當世所用。《史記列傳》曰：「游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所 言，則見以為迂遠而闊於事情。當是之時，秦用商鞅，楚魏用吳起，齊用孫子、

田忌。天下方務於合從連橫，以攻伐為賢。而孟軻乃述唐、虞三代之德，是以 所如者不合。」

⁵⁶

於是，秉持孔子以來積極用世的儒家傳統，孟子憑著「自反 而縮，雖千萬人，吾往矣」

⁵⁷

的精神，對邪說橫行、仁義不彰的當代，以先聖 之道自居而大加抨擊。面對公都子對其好辯的質問，他說：「聖王不作，諸侯放 恣，處世橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。---楊 墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食 人，人將相食。吾為此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。--- 我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者；豈好辯哉？予不得已 也。」

⁵⁸

上述這段話描述了當時的天下亂象，也表明孟子承三聖孔子之道，欲

54 同註 10，＜孟子集注卷三•公孫丑章句上＞，頁 235。

55 蕭公權：「孟子不僅以人民為政治之目的，亦且以之為主體」，參見氏著：《中國政治思想史

（上）》（北市：聯經出版社，1982 年），＜第三章 孟子與荀子＞，頁 95。

56〔漢〕司馬遷：《史記》（北市：藝文印書館據〔清〕乾隆武英殿刊本影印），卷七十四＜孟子 荀卿列傳第十四＞，頁 939。對孟子「迂遠而闊於事情」的評價，林啟屏師則以儒學的「批 判精神」看待之。他認為：「孔孟所建立的學說思想，並不是著意於『理論』的『立言』層 面。因此，『心性』的討論雖是儒學之大根，但是其要求實踐的性格，不會只甘於個人自了 的自覺。甚至我們可以說只有整體的天下、國家、社會均獲得平治的境界，才是孔孟栖栖追 求的目標。雖然，在春秋戰國『爭城以戰』的亂世裡，強調『道德心性』的儒學看似迂闊。

不過，也正是在這種可能是『迂闊』的性格中，反而透顯出一絲『批判』的精神來。」參見 氏著：《先秦儒法思想中的血緣問題與國家》（北市：國立台灣大學中文所博士論文，1995 年 4 月），頁 168。

57 同註 10，＜孟子集注卷三•公孫丑章句上＞，頁 230。

58 同註 10，＜孟子集注卷六•滕文公章句下＞，頁 272-273。

正人心、行仁義的強烈使命感。

在這樣的時代背景下，孟子的政治理論和他所生存的歷史環境與社會自然 有緊密的聯繫。正因為戰國時代是天崩地裂、殺人盈野的末世，孟子自己所親 身接觸的多半是望之不似人君的庸俗之輩，或一心只求征戰稱霸的獨夫民賊。

在接連的攻伐兼併下，民不聊生，顛沛流離，黎庶成為野心家爭奪權力的犧牲 品。是以孟子以不忍人之心，提出以人民為政治主體的民本理論，明說天下之 得失繫於民心之向背，以「民心」為天意之表現，來確立政權轉移之合理性。

孟子論政宗旨在於推行仁政，其內涵重在民生經濟，強調制產養民等使人民安 樂之措施。他深信能行仁政即能得民心，承續孔子的仁學道統，堅持仁為政治 原則，由此而生「有德者執政」之王道理想。

⁵⁹

根據以上的脈絡，民本、仁政、

王道三位一體，構成孟子完整的政治系統。是以本節將以《孟子》原典析理其 政治思想，首論「民貴君輕」之民本理論，再論「制產養民」之仁政內涵，最 後推及「德治教民」的王道理想。

一、 民本理論：民貴君輕

因為封建倫理的蕩然無存，各國僭越征伐事件層出不窮，處於最下層的庶 民，在經界不清、稅斂苛重、刑罰嚴厲的政治生態下，產業失去以往的保障，

成為周禮秩序崩解後蒙害最深的一群。基於不忍之心，加上當時執政者的殘暴 荒淫，故孟子將人民的地位加以突顯，強調人民對於國家政權的重要性，企圖 對當政者形成某種壓力。他說：

桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：

得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有 道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。

⁶⁰

59 以上觀點參考勞思光：《新編中國哲學史(一)》(北市：三民書局，1981 年 1 月)，＜第三章 孔 孟與儒學(下)＞，頁 170-175。他進一步總結孟子的政治理想並論及其對後世的影響：「孟子 之政治理想遂以『有德者執政』為中心，此即後世所謂『聖君賢相』之政治理想，亦即所謂

『德治』。蓋源於孔子而成於孟子之理論也。」，頁 175。

60 同註 10，＜孟子集注卷七•離婁章句上＞，頁 280。

孟子基本上將政治問題化約為「心」的問題，將政治領域視為一道德的社區

（moral community）。

⁶¹

他以民心向背作為政權轉移的依據，是以民之所欲，皆 為致之；民之所惡，則勿施之。施政皆以人民的好惡為依據，是一種以民為本 的政治思考。然而，孟子並不滿足於此，他更企圖顛覆絕對君權的倫理關係，

提出了民貴君輕的革命理論：

孟子曰：「民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，

得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲 既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。」

⁶²

孟子在戰國時代各個中央集權政權逐漸形成，各國國君君權日益擴張的背景 裡，大聲疾呼人民的福祉才是政治活動的根本目的。對孟子而言，政治的主體 是人民，而不是國君，因為「得乎丘民而為天子」，既然統治者的合法性必須建 立在人民的支持之上，那麼在政治衡量上，民貴而君輕，自然也是不容懷疑的。

換言之，統治者的權威絕不是不容侵犯的、神授的；相反的，他的統治權必須 得到人民的認可。「諸侯危社稷」，則可以「變置」諸侯，更立賢君，甚至社稷 本身也可以「變置」，但只有人民才是政權轉移的最後依歸。

既然君王的權位是由人民認受的，其王位乃來自於仁德，一旦殘賊仁義，

則為獨夫不為君。故孟子與齊宣王有以下的對話：

齊宣王問曰：「湯放桀，武王伐紂，有諸？」孟子對曰：「於傳有 之。」曰：「臣弒其君可乎？」曰：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之 殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」--蓋四 海歸之，則為天子；天下叛之，則為獨夫。

⁶³

61 黃俊傑進而指出：「孟子思想中的『心』，並不是空間意義的心，也不是純心理學意義下的

『心』，而是具有價值意識的道德心。」而政治領域的道德性質，便是依靠人心的價值自覺 的普遍必然性來保證。參見氏著：《孟學思想史論（卷一）》（北市：東大圖書出版公司，1991 年 10 月），＜第六章 孟子的王道政治論及其方法論預設＞，頁 171。

62 同註 10，＜孟子集注卷十四•盡心章句下＞，頁 367。

63 同註 10，＜孟子集注卷二•梁惠王章句下＞，頁 221。

齊宣王問曰：「德何如，則可以王矣？」曰：「保民而王，莫之能 禦也。」

⁶⁴

亦即四海歸之，則為天子；天下叛之，則為獨夫。得民心者得天下，所謂「保 民而王」，儼然是當時君權高漲、攻伐盛行下的逆勢操作。把取得百姓擁護當作 政治統治的基礎，將君權置放於仁政愛民的架構中加以監督，是孟子重民思想 的核心內容及其意義所在。

身為一個民本理論的主張者，孟子以為君王施政時應該要以民意為基礎，

參考人民的意見以為進賢用刑的參考。所以孟子說：

國君進賢，如不得已，將使卑踰尊，疏踰戚，可不慎與？左右皆曰 賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之，見 賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；

國人皆曰不可，然後察之，見不可焉，然後去之。左右皆曰可殺，

勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然後察之，見可殺 焉，然後殺之。故曰：國人殺之也。如此，然後可以為民父母。

⁶⁵

以民之所好好之，民之所惡惡之，此之為民之父母。以上這一段話的「國人」，

係指此一社會政治群體而言。

⁶⁶

在「民本位」的基本前提之下，孟子進一步主 張盡量解消統治者的主體性，而以被統治者的意見作為政治措施的依據。中國 向來的政治權原，係來自於君而非人民，君王成為實際上的政治主體。因此，

中國聖賢溯及政治的根本問題，便必須先把作為「權原」的人君加以安頓。但 中國過去的政治存在一個基本的矛盾：政治的理念是以民為主體，而政治的現 實卻是以君為主體。這種二重的主體性，無可調和對立，故形成歷史上的治亂 興衰。

⁶⁷

而孟子以民為本、寄權於民的思想，便是想解消人君在政治中的主體 性，以凸顯出天下的主體性，因而化解上述的對立，達成以人民為唯一主體的

64 同註 10，＜孟子集注卷一•梁惠王章句上＞，頁 207。

65 同註 10，＜孟子集注卷二•梁惠王章句下＞，頁 220-221。

66 黃俊傑：《春秋戰國時代尚賢政治的理論實際》（北市：問學出版社，1977 年），頁 120，註 32。

67 徐復觀：《學術與政治之間》合訂本（香港：南山書屋，1976 年），＜中國的治道＞，頁 85。

一致與和諧。

⁶⁸

由於孟子對「民」的力量與作用有如此深刻的認識，竟使他把「民意」與

「天意」等同起來：

使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是 民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。---

《太誓》曰：『天視自我民視，天聽自我民聽』，此之謂也。

⁶⁹

天無形，其視聽皆從於民之視聽。將民心提高到天意來，是天透過民意來表達 它的意願，民心就代表天意，於是民心也就有了至高無上、不可違抗的地位。

同時，在這裡也達到了天命與人事的統一，是「君權神授」的民意版。

孟子站在以民為主的立場，批判戰國時代一心想稱霸的君主。他標舉民貴 君輕的民本理想，不僅與孔子傾向國君觀點的論政模式不同，也與之後荀子高 唱隆禮尊君之立場大相逕庭。

⁷⁰

是以孟子這種民本位的政治思想，在大一統的 專制帝國形成後，與其君本位的政治現實形成水火不容之對立，因而使孟子的 政治思想成為處於君主專制下的中國人「永恆的鄉愁」。

⁷¹

孟子政治思想中最具 理想性的一面，就是根據「性善論」的立場，肯定人性的尊嚴超越任何現實上 的權威，進而提出「民貴君輕」的主張。但其「民本」觀念，面對世襲政權的 龐大壓力時，只能維持人民有放伐暴君的最後權限，而不能進一步確立人民選 舉統治者的制度。

⁷²

也就是說，孟子提出了「民主」、「民權」的概念，而仍欠

68 然而孟子這樣的努力並不成功，林啟屏師以為「在『聖君賢相』的『德治』格局下，其銳厲 的批判意識裡，仍存在著『統治階層』是『統一秩序』（王道）的政治活動的主體。於是自 封建城邦以來的『國家型態』，尤其是『權力』的結構，便不可能有太大的變動。因為『聖 君賢相』的訴求，仍只停留在『統治階層』是為政治主體的觀點。」參見氏著：《先秦儒法 思想中的血緣問題與國家》（北市：國立台灣大學中文所博士論文，1995 年 4 月），頁 180。

69 同註 10，＜孟子集注卷九•萬章章句上＞，頁 308。

70 蕭公權：《中國政治思想史（上）》（北市：聯經出版社，1982 年），＜第三章 孟子與荀子＞，

頁 96。

71 黃俊傑：《孟學思想史論（卷一）》（北市：東大圖書出版公司，1991 年 10 月），＜第六章 孟 子的王道政治論及其方法論預設＞，頁 165。

72 袁保新：〈王霸之辨 —孟子政治哲學中的理想性與現實性〉，收入氏著《孟子三辨之學的歷史 省察與現代詮釋》(北市：文津出版社，1992 年 2 月)，頁 125。

缺「民治」的細目。但相對於孔子將庶民視為需要教導的階層，《孟子》一書中 在這裡所顯示的民、百姓和庶人，不僅有認識自身利益、判斷仁政暴政和品題 領導階層為公為私的能力，而且可以付諸行動，作出同樂同憂、自安生理、逃 亡流離，乃至叛亂革命種種選擇，

⁷³

顯見在其人人皆可為堯舜的性善假設下，

政治上不僅以民為本，更傾向人人平等的境界。

二、 仁政內涵：制產養民

以「民本」思想為理論基礎，施行「仁政」便是必然的邏輯結論。因為「仁 政」的基本目標就在於「保民」。孟子「仁政」的首要措施是「制民之產」，他 說：

無恆產而有恆心者，惟士為能。若民，則無恆產，因無恆心。茍無 恆心，放辟，邪侈，無不為已。及陷於罪，然後從而刑之，使罔民 也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產，必使仰足 以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡。然後驅而 之善，故民之從之也輕。

⁷⁴

民事不可緩也。---民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆 心。茍無恆心，放辟，邪侈，無不為已。及陷於罪，然後從而刑之

，使罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故賢君必恭儉禮下

，取於民有制。

⁷⁵

73 參見杜維明：〈孟子：士的自覺〉，收入李明輝主編：《孟子思想的哲學探討》(北市：中研院 文哲所籌備處，1995 年)，頁 16-17。

74 同註 10，＜孟子集注卷一•梁惠王章句上＞，頁 211。孟子此段話雖在強調制民之產的重要，

同時也突出了「士」的特殊性。但余英時以為：「從社會來源說，戰國知識份子不出沒落貴 族和下層庶民兩大範疇，但他們幾乎都已貧窮到『無以為衣食』的境地---在這種情況之下，

要求所有的知識份子都保持以道自重的節操是不可能的。孟子所謂『無恆產而有恆心』，事 實上只能期之於極少數特出之『士』，因此但有『典型』的意義，而無普遍的意義。」參見 余英時：＜中國知識份子的古代傳統＞，收入氏著：《史學與傳統》（北市：時報文化出版社，

1982 年），頁 67。

75 同註 10，＜孟子集注卷五•滕文公章句上＞，頁 254。

夫仁政，必自經界始。經界不正，井地不鈞，穀祿不平。是故暴君 汙吏必慢其經界。經界既正，分田制祿可坐而定也。

⁷⁶

孟子所謂「明君制民之產」，就是要求國君在制度上規定人民的產業，以保障他 們「養生喪死無憾」。對於如何使土地的分配平均，使他理想中的井田制度得以 落實，孟子也中肯的表示「夫仁政必自經界始」。亦即孟子的思考，顯然已經能 夠針對當時經濟民生的現況與需求，從經濟制度、土地政策的觀點，來規劃仁 政實現的程序與步驟。

⁷⁷

故有學者以為，「在先秦諸子百家的政治思想中，以孟 子最注重經濟問題，最注重經濟制度。」

⁷⁸

這正說明孟子的政治哲學並沒有一 條鞭式的只在人君道德修養的問題上打轉，他已能正視政治現實的迫切需要來 規劃仁政實現的程序。

關於制民之產的具體方案，孟子亦有明確的設想：

不違農時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤 以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鱉不可勝食，材木不可勝用

，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅

，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十 者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無飢矣；謹庠 序之教，申之以孝悌之養，頒白者不負載於道路矣。七十者衣帛食 肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。

⁷⁹

76 同註 10，＜孟子集注卷五•滕文公章句上＞，頁 256。

77 參見袁保新：〈王霸之辨 — 孟子政治哲學中的理想性與現實性〉，收入氏著：《孟子三辨之學 的歷史省察與現代詮釋》(北市：文津出版社，1992 年 2 月)，頁 122-126。

78 徐復觀：《儒家政治思想與民主自由人權》（北市：學生書局，1979 年 8 月），＜孟子政治思 想的基本結構及人治與法治問題＞，頁 129。

79 同註 10，＜孟子集注卷一•梁惠王章句上＞，頁 203-204。針對孟子此則語錄的意涵，徐復 觀就養與教的關係加以說明，他說：「養與教的關係，不僅是政治上的一種程序問題，而實 係政治上的基本方向問題。儒家之養重於教，是說明人民自然生命的本身即是政治的目的；

其他設施，只是為達到此一目的的手段。這種以人民自然生命之生存為目的的政治思想，其 中實含有『天賦人權』的用意。」參見徐復觀：《儒家政治思想與民主自由人權》（北市：台 灣學生書局，1979 年 8 月），＜釋論語民無信不立＞，頁 198。

地方百里而可以王。王如施仁政於民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨

。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使 制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。彼奪其民食，使不得耕耨以養其父母

，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王 敵？故曰：「仁者無敵。」

⁸⁰

前者言盡法制品節之詳，及財成輔相之道，養民安民，以成王道。既有百畝之 田解決口糧問題，又有蠶桑和雞豚狗彘之畜解決衣帛食肉問題，這是一幅自給 自足的自然經濟圖畫。所謂「百畝之田」，是一種井田制的思想，亦即孟子將井 田制當作仁政的基礎。

⁸¹

當土地、衣食、教育等都能合理地予以解決，這就實 現了仁政的基本目標。有了土地，還必須有充分的時間去耕作，特別要把握適 合農耕的時節，只有抓住農時，才能有好的收成。但糧食收割，如欲橫征暴斂，

亦無以養家活口，是以要薄稅斂，才能保民食。從「制民之產」到「取於民有 制」，可謂一套相互關聯的整體民生措施。

⁸²

後者則是孟子將仁政保民的效果理 想化了：他把德與力對立起來，從而得出結論，似乎一個國家可以不必有山溪 之險、兵革之力，甚至只憑木棒就可以戰勝秦楚等強國的堅甲利兵，顯然孔子 思想中重德輕力的觀點，被孟子進一步發展了。在當時社會動盪、戰爭不斷的 形勢下，孟子想要只憑仁政而「王天下」，固然難以說服當世，但儒者秉其王政 的原則，在亂世中建構愛民保民的典範類型，其用心之可敬，自不能以一般實 證的方式檢驗之。

孟子並提出一個重要的觀念，就是禮義教化要奠基於百姓的基本溫飽之上：

易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可 勝用也。民非水火不生活，昏暮叩人之門戶，求水火，無弗與者，

至足矣。聖人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不

80 同註 10，＜孟子集注卷一•梁惠王章句上＞，頁 206。

81 錢遜：《先秦儒學》（北市：洪葉文化出版社，1993 年），＜第三章 儒家的亞聖-孟子的思想

＞，頁 121。

82 謝祥皓/劉宗賢：《中國儒學》（北市：水牛出版社，1995 年 10 月 30 日），＜第一編 中國儒 學的奠基時期＞，頁 84。

仁者乎？

⁸³

此則說明禮義生於富足，民無常產，則無常心矣。如果百姓得到溫飽，那麼要 引導百姓從善就容易多了；如果百姓家裡的糧食像水、火一樣充足而不感到匱 乏，那麼就不會有不仁的百姓。反之，如果不能使百姓得到溫飽，那麼禮義教 化就會落空。可以說在經濟與道德教化關係的命題上，孟子較之孔子來的更全 面與豐富了，這是對孔子思想的一個重要發展。

孟子的仁政內涵從制產、正經界到養民，皆置於保民的架構之下。故孟子 曰：「有布縷之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，緩其二。用其二而民有 殍，用其三而父子離。」，說明了民為邦本，取之無度，則其國危。又說：「諸 侯之寶三：土地，人民，政事。寶珠玉者，殃必及身。」

⁸⁴

，孟子將土地列為 首要，一方面是對於往古井田制的緬懷，另一方面也是注意到田疇之於中國古 代農業經濟的特殊性。而人民的重要性，早已揭櫫於其民本的思想之中。至於 政事，則強調人民生計的相關照護。在講求富國強兵的戰國亂世，孟子獨揭「仁 政」之竿而起，重民抑君，實可謂當代觀念革命之烈士。

三、 王道理想：德治教民

孟子立身的時代，虐政施暴，民不聊生。而直接造成這個時代悲劇的原因，

就是當時列強諸侯的爭霸。孟子所看到的爭霸，是完全沒有任何文化理想的武 力競賽，最無辜的是顛沛流離，輾轉死於溝壑之中的蒼生百姓。時代的丕變，

使孟子已無法像孔子一樣，即基於對周王室復興的心存希望，連帶的對標榜「尊 王攘夷」的霸業也心存同情。換言之，孟子必須從未來新政權的建立著眼，為 混亂的時代重建理想、指引方向。他「尊王黜霸」的王道理想，與其所置身的 戰國時代，實有密切的關係。孟子說：

以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大。湯以七十 里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者

83 同註 10，＜孟子集注卷十三•盡心章句上＞，頁 356。

84 以上二則引文同註 10，＜孟子集注卷十四•盡心章句下＞，頁 371。

，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。

⁸⁵

今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也，如有不嗜殺人者，則天下之 民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能禦之？

⁸⁶

不行王政云爾，茍行王政，四海之內皆舉首而望之，欲以為君。

⁸⁷

為國者茍能行王政以德服人，則天下皆將心悅誠服而歸往之。所謂「以德行仁 者王，王不待大」，很明確地將政治領域的事務（「王」天下）視為道德領域事 務（以「德」行仁）的延伸。

⁸⁸

孟子講「民本」，行「仁政」，其著眼點乃在於 實現王道政治。在中國古代政治哲學中，王道與霸道是兩條根本對立的政治路 線與思想路線。稱霸者乃以強力服人，非心服也；成王者乃以德服人，中心悅 而誠服也。王道政治是儒家的理想，其手段與目標，就是通過「德治」、「仁政」

而「王天下」，如商湯、周文王之業。霸道政治的主要代表是法家，其手段與目 標，則是通過強力、征戰，或假之於仁義而「成霸」，如齊桓、晉文之業。

⁸⁹

孟 子黜霸，其意在尊王而促成統一。所尊者並非當時徒具虛位的周天子，而是尚 未出現之新王；所欲達成的並非專制天下之一統，而是封建天下之定於一。亦 即孟子之意在擁立新政權以恢復舊制度。

⁹⁰

孟子的思想，略同於孔子對封建秩 序的留戀，亦為中國儒家王道政治的典型代表。

此外，承繼孔子對古代聖人之治的嚮往，孟子對三代聖王的執政亦持肯定

85 同註 10，＜孟子集注卷三•公孫丑章句上＞，頁 235。

86 同註 10，＜孟子集注卷一•梁惠王章句上＞，頁 207。

87 同註 10，＜孟子集注卷六•滕文公章句下＞，頁 269。

88 杜維明以為：「一個儒家學者總是在社會的脈絡中進行自身的道德修養。他不反對入世，他 也不認為自己僅處於這個世界之中，而不屬於這個世界。他的取向在於此世，他認為此世的 活動是有內在價值的，對於自我完成，是必要的。」是以從孔子到孟子，皆將此世的政治活 動視為「仁」的自我實現的過程。參見杜維明：＜「仁」與「禮」之間的創造緊張性＞，收 入氏著：《人性與自我修養》（北市：聯經出版社，1992 年 6 月），頁 15-16。

89 參見謝祥皓/劉宗賢：《中國儒學》（北市：水牛出版社，1995 年 10 月 30 日），＜第一編 中 國儒學的奠基時期＞，頁 85。

90 蕭公權：《中國政治思想史（上）》（北市：聯經出版社，1982 年），＜第三章 孟子與荀子＞，

頁 100。

與讚許的態度：

三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦 然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不 保宗廟；士庶人不仁，不保四體。今惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而 搶酒。

⁹¹

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不 忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。

⁹²

聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方圓平直，不可勝用也；

既竭耳力焉，繼之以六律，正五音，不可勝用也；既竭心思焉，繼 之以不忍人之政，而仁覆天下矣。為高必因丘陵，為下必因川澤。

為政不因先王之道，可謂智乎？是以惟仁者宜在高位。

⁹³

上述極言以仁心仁聞擴而充之而行先王之道。孟子從當前以及歷史上的實例，

再度闡明政治與道德一體的原則。

⁹⁴

在孟子思想中，「內在範疇」與「外在範疇」

是相互滲透，融合為一而不可分離的。「不忍人之心」是「不忍人之政」的基礎；

相對而言，「不忍人之政」是「不忍人之心」的客觀化，兩者乃是一體之兩面。

95

在孟子的政治思想裡，政治領域深受道德的滲透與轉化。這種以德立身的政

91 同註 10，＜孟子集注卷七•離婁章句上＞，頁 277。

92 同註 10，＜孟子集注卷三•公孫丑章句上＞，頁 237。

93 同註 10，＜孟子集注卷七•離婁章句上＞，頁 276。

94 林啟屏師以為：「儒家透過彰顯『道德主體』的真實性，化成了本為『實然』的『人間制度』

為一『應然』的『道德秩序』，而且不僅此一人間的制度秩序在道德主體的開展過程中被『同 一化』，就連屬於自然物事的宇宙，也在此心的流轉中，被『同一化』了。這種的改變絕不 是在『量』（quantity）的層次進行改變，而是在『本質』（Essence）的地方加以薰染，這種 薰染根本地代表了儒家眼中的『世界』，其本質就是個『道德世界』。」，此說頗能貼切表達 孟子王道仁政的理想。參見氏著：＜論儒學詮釋中的宗教性＞，發表於台北台灣大學主辦「中 國經典詮釋傳統研討會」，2000 年 12 月修正稿，頁 21。

95 黃俊傑：《孟學思想史論（卷一）》（北市：東大圖書出版公司，1991 年 10 月），＜第六章 孟 子的王道政治論及其方法論預設＞，頁 162。