行回顧與總結。
第二章 中晚唐禪門參學的歷史背景
中晚唐時期，一般說的是從安史之亂（755-765）後到唐滅（907）的這段時 期，此時期，禪門的發展主要在長江一帶。
唐朝，在歷史上，其前朝（隋朝）剛結束魏晉南北朝—北有五胡十六國，南 亦有宋齊梁陳—更迭的多元混亂局面。初唐時的大國氣度是成就其恢宏的關鍵，
在首都長安一帶，有玄奘大師的譯經事業，及法相宗、律宗、賢首宗等各宗派相 繼發展。在禪門，亦有北宗神秀於此弘揚及慧能大師（638-713）於南方廣州一 帶的教化。佛教對內，在經典陸續傳入與醞釀後，義理上逐漸系統化，修持上則 逐漸生活化；對外亦發展出經變、說文、共修等教化形式，促使教化平民化與互 動全面化。也就是說，佛教發展至此，已漸漸明朗及整合化。
公元755年（唐玄宗天寶年間）爆發「安史之亂」，此亦是歷史上跨進中唐 時期的分際。而慧能南宗由於主要在南方發展，因此受其影響較小，加上長安受 創、人們南徙的社會環境與禪門此時的修持型態，而在長江一帶盛行。公元841 年，武宗一系列的毀佛政策，當時拆毀大小寺上萬餘所、逼迫僧尼還俗二十六萬 餘人、佛教典籍亦被嚴重破壞，此影響了佛門的修持觀念，此時期「不立文字」
依師而啟悟的禪宗與「持名念佛」的淨土宗成為當時學佛的選擇。
此時，禪門的盛行、祖師大德的各自弘化是促成當時期行腳參學風氣的原因 之一。本章擬從當時禪門的概況與特色著手，以自馬祖道一禪師及石頭希遷禪師 的平行發展、相輔相成開始到隨後「一花開五葉」的肇始為主，探究從時代上，
參學如何成為禪門的一項重要修持。
第一節 禪門之高僧輩出
禪宗，一般認為始自達摩祖師西來，而在慧能大師後弘傳。自達摩祖師後，
修持的觀念從端身靜坐的修持工夫，轉變成體證真心的進行方式，而自慧能大師 提出「何期自性本自具足」後，此一「真心」的觀念則由修持的目標轉為面對情 境的方法運用11。此一觀念的轉折，說明「明心見性」不再只是修行的目標，真
11 洪修平《禪宗思想的形成與發展》（高雄：佛光，1991 年），頁 27-28。
心自
一禪師於洪州鍾陵開元寺（今江西南昌市）傳法、希遷禪師於南嶽衡山傳法，長 江一帶亦有溈山禪師、藥山禪師、黃檗禪師等於此弘化，此地區由於位在南方，
受到戰亂的影響較小，加上士紳家族的南渡避亂，使得其成為發展中心13。行者 往來於之中，亦流傳有諺語「走江湖」一詞。會昌法難後，趙州禪師、臨濟禪師 更往北於黃河以北的趙州觀音院、鎮州臨濟院弘化，關於此時期禪師弘化地圖，
見附件二。
從年代上來看，此時期約在公元八、九世紀；若以歷史上的劃分，則大約是 中晚唐時期14，是在百花齊放的盛唐之後。於此時期內，皆有多位高僧分頭弘化
，祖師們隨順眾生的因緣與根機，在機鋒中引導行者究明真心。八世紀中期，道 一禪師與希遷禪師分別在江西、湖南啟迪行者，同時期，亦有徑山法欽、保唐無 住等宗師在一方弘化。繼之以後，在八世紀後期，百丈禪師、普願禪師、惟儼禪 師分別教化著行者；而九世紀前期，百丈禪師門下的溈山禪師、希運禪師，普願 禪師門下的趙州禪師，惟儼禪師門下的雲巖禪師，亦分別於一方教化著行者，如 此開展下來，成就此時期禪門的高僧輩出。
綜合上述，說明的是，第一，傳承方式的開放。對師者而言，不再以衣缽為 媒介，而是以法為媒介。也就是說，此時期承繼五祖弘忍大師後，不再著重在秘 密單傳的方式，顧偉康在《禪宗六變》中指出，
弘忍以前，禪法是「法匠默運，學徒潛修」，祖師們反覆審察學人的根性
，決不輕易傳授，「正法」的傳付，是「一代一人」，秘密單傳。…而弘 忍則與之不同，雖然還是非常鄭重的秘密授法，但畢竟是不問根機的普遍 的傳授了。15
此處說明著過去傳付的謹慎，從原因上來看，此與當時的環境背景不無關連
。過去是南北朝紛擾的時代，彼時的禪風自然偏於獨修，也不容易傳授與引導，
因此傳授上亦較嚴謹，需要反覆審察才能定之。而進入興盛璀璨的唐朝，不難理 解，此時期的豪邁開放與安定太平，行者的修持易偏向普及化的廣傳概念。因此
13 賈晉華《古典禪研究》，頁 50。
14 公元 755 年，唐玄宗天寶年間發生的「安史之亂」，歷史上認為此為唐帝國由盛轉衰的轉捩 點，此後禍亂繼起，兵革不息14，此一現況直接影響人民的精神心靈，進而反應在思維創作 上面，因此文學史上，習慣上把唐詩的發展分為初唐（公元618～712 年，唐代開國至唐玄宗 先天元年）、盛唐（公元713～755 年，一說 713～765 年，唐玄宗開元、天寶年間）、中唐
（公元756～824 年，一說 766～835 年，唐肅宗至德元年至唐穆宗長慶年間）及晚唐（公元 825～907 年，一說 836～906 年，唐敬宗寶曆元年至唐昭宣帝天祐年間）四個時期
15 顧偉康《禪宗六變》（台北：東大圖書，1994 年），頁 86。
，過去的秘密授法，轉向大開法筵。顧偉康指出，
達摩、慧可之時，南北分裂、戰亂不定，兼之守舊滯文之徒的攻擊迫害，
他們四處漂泊，住無再宿，亦屬隨緣。到唐代，環境變化，風氣遞嬗，能 聚眾弘道，則是水到渠成。16
在修持概念上，因著時代背景的不同，有著「獨善其身」與「兼善天下」不 一樣的型態。而此「兼善天下」的型態，一方面呈顯出當時的時代背景與思惟型 態，一方面亦造就出禪門的平民化與大眾化，帶動其興盛。
其次說明，師承的開放。於彼時，祖師們除了合於各自機緣的教化，更因彼 此之間的相輔相成，促成行者契悟的因緣，如被後世論辯的天皇道悟禪師、丹霞 天然禪師及藥山惟儼禪師，皆是因為師事兩邊的因緣，而使其師承的歸屬成為眾 說紛紜17，此亦說明，此時不分師承的尋師概念。此外亦表示，真理不再只是根 機利的人所能契悟的，有時換個方式，即可徹悟，如臨濟禪師三次被打仍不明白
，但在大愚禪師的協同引導下，最終仍明白了悟。如此發展下來，行者也就能有 更多的因緣接觸相應的善知識，此亦造就禪門參學之背景。
第二節 禪門多元的發展
前節說明，中晚唐時期的禪門概況。此時，高僧輩出，自然有著多樣的思惟 型態與教化方式。行者的參學亦會因不同師者的視境角度及其教化的方法，而有 不同程度的契入，如藥山禪師不懂希遷禪師的「恁麼也不得，不恁麼也不得，恁 麼不恁麼總不得，汝作麼生？」18但懂得道一禪師的「我有時教伊揚眉瞬目，有 時不教伊揚眉瞬目；有時教伊揚眉瞬目者是，有時教伊揚眉瞬目者不是。」19這 些差異容易因為禪師本身學習的因緣及其風格行事而有所偏重，以下將從思惟型 態的多元與教化方式的多元著手。
一、 思惟型態的多元
以事境來說，可以從體用的關聯著手，站在本體的思維見之，因此所見無不 是道。亦可以從境上著手，所謂「隨舉一處，法界全收」，從事相上體得如來智 慧，以下將以藥山惟儼禪師與招提慧朗禪師的歷練說明，關於此歷程，《燈錄》
16 前引書，頁 87。
17 賈晉華《古典禪研究》，頁 50。
18《聯燈會要》卷第十九，頁921。
19 同前註。
記載著：
（澧州藥山惟儼禪師）直造石頭，問：「三乘十二分教某甲粗知，嘗聞南 方直指人心，見性成佛，實未明了，伏望和尚慈悲指示。」頭云：「恁麼 也不得，不恁麼也不得，恁麼不恁麼總不得，汝作麼生？」師佇思。頭云
：「子因緣不在此，江西馬大師處去，必為子說。」
師造江西，復理前問，馬大師云：「我有時教伊揚眉瞬目，有時不教伊揚 眉瞬目；有時教伊揚眉瞬目者是，有時教伊揚眉瞬目者不是。」20
此處，藥山禪師在兩師處參請南方意旨，希遷禪師的回應是以學僧為主體來 反詰，強調「總不得時，汝作麼生？」21。而道一禪師的回應，則偏重從理論上 的列舉著手，因此出現有時是、有時不是等現象。
也就是說，面對同樣的問題，同樣的學僧，師者的切入角度卻迥然不同，希 遷禪師在這邊的回應是偏向事理的分析、而道一禪師則偏向體用的連結。說明此 時，藉由不同的師者呈顯出多元的思惟型態。
慧朗禪師的歷練亦是，禪師先是在道一禪師處參請「求佛知見」，然而在理 的角度上，佛已經超越分別知見，如何能求。此處，道一禪師「佛無知見，知見 乃魔界」22的回應，亦顯示出師者的思惟，是立足在「本體顯發在作用」的思惟 模式上，從理的根據來見事23。而在希遷禪師處，慧朗禪師則是改以參請「如何 是佛？」《燈錄》如此記載著：
（潭州招提慧朗禪師）大寂問曰：「汝來何求？」師曰：「求佛知見。」
曰：汝從南嶽來，似未見石頭曹谿心要爾，汝應卻歸。」
師承命迴嶽，造于石頭。問：「如何是佛？」石頭曰：「汝無佛性。」曰
：「蠢動含靈又作麼生？」石頭曰：「蠢動含靈卻有佛性。」曰：「慧朗 為什麼卻無？」石頭曰：「為汝不肯承當。」師於言下信入。24
此處，希遷禪師的回應，說明師者是以學僧為主體來進行的思惟型態。師者 以「汝無佛性」提起學僧疑情、「汝不肯承擔」直指其處，從學僧主體的分析上 去引導。而同樣針對「如何是佛」的參請，在《祖堂集》大梅法常禪師的悟道因 緣中，道一禪師的回應是「即汝心是」，乃至行者再問「如何是法？」「如何是 祖意？」的回應亦是，而在最後行者「祖無意耶？」的問題時，道一禪師的回答
20 同前註。
21 同前註。
22《景德傳燈錄》卷第十四，頁735。
23 徐文明〈呂澂與禪學研究〉，http://hk.plm.org.cn/gnews/2008519/200851996394.html（引用時 間：2016 年 1 月 20 日）
24《景德傳燈錄》卷第十四，頁735。
是「汝但識取汝心，無法不備。」25不難看出，禪師在此處的角度是站在自性的
是「汝但識取汝心，無法不備。」25不難看出，禪師在此處的角度是站在自性的