南 華 大 學
宗教學研究所
碩士論文
禪門參學之研究—以中晚唐為例
The Study on Zen Practice：Based on the Middle
and Late Tang Dynasty
研究生：王慧蓮
指導教授：釋永本教授
何建興教授
I
摘要
參學，不難理解，是從行者的角度出發，說明的是一份對真理的探求，當面 對苦思不解的時候，是知道那一線生機的希望。對此，「走出去」一直是人們遠 道尋師、傳播思想的一種方式。 本篇論文從禪機興盛的中晚唐時期著手，藉由彼時期禪師的參學歷練，從中 理解禪門參學的呈現與蘊涵。以六祖慧能大師「本來無一物」的立基點為基礎， 己心佛心不二為概念，探析在多元發展、高僧輩出的禪門背景下，祖師是如何透 過參學，對於明心見性有個初步的方向或是推動見性的進程，並從禪師風範中， 理解禪門參學的意涵，提供吾人做為參照的典範。 中晚唐時代，由於彼此期的融合與開展，遍歷參學成為行者參禪學道的主要 方式。而此時禪門修持的概念與多元的參學歷史背景，對於根機利者，適時助之 一匱，對於尚未成熟者，亦給予因緣，或者引導其去處，或者與其他師者協力引 導，協助其在事相外緣中提起內省的觀照工夫與探究力。在認知面上，明白一切 有其前因現緣的相應投合，近至心念，旁至外境，皆是可以成為趨使行者探尋的 媒介。行動面上，則隨緣自在於每一現行果上，在境上薫習參究，發現其參學之 處。 此外，因著自身相應的元素與所遇的因緣條件，行者在探尋路上有不同的風 範，此時，適當抉擇可以找出契機的依止方向。因此，在參學抉擇上，行者在法 令律制的規範下，擇其相應的因緣，遠離不必要的干擾，為其參禪學道累積資糧。 關鍵字：參學、中晚唐、禪宗II Abstract
Zen practice, understandably, is from the perspective of the practitioners, and noted that a search for truth. It’s the ray of hope when we faced with pondering puzzled. In this regard, "going out" has been a way to find a answer and to spread ideas.
This paper is discussed under the Middle and Late Tang Dynasty, we realize the presentation and implication of the Zen practice from the experience of Patriarch. In the Sixth Patriarch Master "had no one" stand point, based on the non-duality of the Buddha and ourselves, we analysis how the master have a basic direction or promote the process through the Zen practice under the pluralism in Zen. And from the
Patriarch’s behavior, we understand the implications of Zen practice, and provide as a reference model.
Middle and Late Tang Dynasty era, due to the integration and the development of the way, to request instruction becomes the main way to practice Zen. At this time, for the men who approach the awakeness, they help to promote them, for those not yet mature, they also give them direction, or guide together with other teachers. The teacher helps them to brought introspective contemplation and exploration. In the cognitive plane, they understand that everything has its antecedents, from your mind to the surroundings, all can become the exploring medium. In the action surface, they revel in the currency and find its way to practice Zen.
In addition, because of their own respective conditions and encounters, practitioner explores the different way. At this time, the appropriate choice can find the direction of the correspondence. Therefore, the choice under the Zen practice, practitioners choose the correspondence, to cumulative their nutriment of blessedness.
III
目錄
第一章 緒論 ... 1 第一節 研究動機與目的... 1 第二節 研究範圍與限制... 2 第三節 研究方法與文獻探討... 3 第四節 論文架構... 5 第二章 中晚唐禪門參學的歷史背景 ... 7 第一節 禪門之高僧輩出... 7 第二節 禪門多元的發展... 10 第三章 禪門參學之淵源 ... 20 第一節 己心出發的思惟模式... 20 第二節 參的意涵... 27 第三節 參學的探析... 29 第四章 禪門祖師之參學 ... 35 第一節 藉師示道... 35 第二節 藉「它」示道... 44 第五章 禪門參學之抉擇 ... 51 第一節 法令律制上的規範限制... 51 第二節 契合根機的抉擇根本... 53 第三節 方便前行的抉擇因素... 66 第六章 結論 ... 69 參考書目 ... 72 附件一 禪門承繼概況... 77 附件二 禪師發展區域... 80 附件三 禪師參學摘錄... 81 附件四 臨濟義玄禪師參學摘錄... 82第一章 緒論
第一節 研究動機與目的
參學，全稱「參禪學道」，在當今不算是罕見的用語，如真華法師將其青年 時期的經歷撰寫成《參學瑣談》、亦如星雲大師將參學期列入其一生中的某一時 期。因此吾人欲理解「參學」究竟指的是什麼？其涵意是什麼？其又是如何成為 禪門的一項重要修持？而翻閱當代書籍，似乎很少有此方面的研究，因而興起探 析的動機。 依據《燈錄》來看，吾人無法確實知道「參學」一詞始於何時，僅知似乎是 在宋代之後禪門祖師才使用的詞語，一般與參尋、參問、參叩、參玄、參究、參 詳等語同義1，如「夫參學人，須透過佛祖始得」2，亦如「首座異其殊眾，勉勸 參學，無盡燈辨誤」3。前者意同參玄，指參究佛法玄旨的人；後者則為參問之 意。如今一般指的是「禪者參訪各家風格、規矩後，隨從明師學習。又實參實究 佛祖嫡傳之正法，亦稱參學」4。此處不難發現其含有用意與歷程之意。在用意 上，指的是參究修學佛法之玄旨；在歷程上，主要是透過參問、參叩，從善知識 處學習而明心見性。 從認知上來看，悉達多太子如果沒有四門遊觀，則很有可能不會因深刻的感 受與不安而毅然決然地外出探尋。走出去，一直是士人遠道尋師受學、傳播思想 的一項方式。所謂「讀萬卷書，行萬里路」，書本與世界是古今中外聖賢豪傑對 於治學的普遍觀點。行者或從知識傳授、或從接觸感受去感悟身心，以善財五十 三參為例，陳琪瑛認為「各種不同的場所空間是善知識藉由各自的人生境界與生 命風采所營造出來的唯一空間情境，而童子透過每一處空間的神聖存在性，證入 生命究極圓滿之佛境界」5。也就是說，童子藉由與空間的交融尋找自我、透過 不同空間的跨越中打破框架，在視界延展中，擴大思惟。 而當前的時代，藉著資訊的普及，知識的取得並不是件困難的事。此外，藉 1《佛光大辭典》，頁4395。 2《聯燈會要》卷二十二，頁1120。 3《從容錄》卷六，頁254。 4《佛光大辭典》，頁4397。 5 陳琪瑛《《華嚴經．入法界品》—空間美感的當代詮釋》（台北：法鼓文化，2007 年），頁 149。著交通科技的發達，吾人在空間的轉移上亦不太困難，也就是說，在外在的資源 是更充裕的情況下，吾人如何在求知若渴的心態中，保有正確的參學之道？在每 一境界中，發現其參學之處？ 從時代上來看，唐五代是行腳頗為盛行的時代，當時藉由善知識的啟迪而領 悟的古德遠甚於其他時代。禪門裡，初祖達摩祖師依著佛陀跋陀修習小乘禪觀， 後遇西天禪宗二十七祖般若多羅尊者，經其善誘，開明心眼。二祖慧可大師探尋 達摩祖師請求安心之道，三祖僧燦大師探尋懺悔之道，四祖道信大師探尋解脫法 門，五祖弘忍大師跟隨四祖修行，六祖慧能大師從五祖悟得「何期自性本自具足 」，探尋參學對於禪門並不陌生。然而這些零星的個人行為，何以在中晚唐時候 蔚然成風？禪門祖師如何從「遍歷參學」中顯發本來面目？本篇論文因此希望透 過中晚唐的參學環境以及付諸於文字而流傳下來的古德行誼，使吾人從中探討禪 門參學的旨趣。
第二節 研究範圍與限制
中晚唐時期是遍歷參學盛行的時代，以社會發展來看，「聖人無常師」的概 念，「走出去」是一項求知解惑的方式。以禪門本身來看，尋求善知識指導亦不 算是特例。而唐朝泱泱大國、百花齊放的盛況，禪門中亦高僧輩出，輔以因人而 異、機緣問答的教化形式，行者湧現遊走各方尋師訪道的現象。因此本篇論文擬 以當朝為研究對象，主要以慧能大師後，到「一花開五葉」的肇始為止，以所謂 的中晚唐為主，即年代上的八、九世紀。 然而此時期對於參學意義的詮釋甚少著墨，吾人推想：其一，當時期行者對 於訪道的念茲在茲，因此，祖師的重心多在於與行者之間的直接啟迪與互動，較 不偏重在概念告誡型的開示。其次，在訪道的念茲在茲下，詮釋的意義遠不及行 動的展現，也就是說，當朝的文獻更重在行動的展現，此時期，禪門多以「行腳 」的方式來說明這一階段的歷程現象。 此外，本篇論文亦有兩個待釐清的問題，其一為名詞的使用，其次為文獻的 使用。在名詞的使用上，雖然現今吾人對行腳與參學的詮釋不是等價的，行腳有 其參學與弘化的部份；參學亦有其參究方式的不同展現。然而從《祖庭事苑》對 行腳的詮解來看，其在彼時更著重在參學的部份，亦可說是參學的代表用語；其 次，從禪門語錄中「參學」的出現與用法，吾人推想參學一詞的出現時機，可能是在有另外一種方式（參公案）的盛行之後，才被嚴謹定義出來，做為區分。此 時的「參學」一詞著重在概念上的參究佛法玄旨之意，較不強調在歷練上的進行 方式，如宋朝本先禪師云：「大凡參學佛法，未必學問話是參學，未必學揀話是 參學…」6雖然如此，演變至今天，參學在一般的概念裡，仍偏重在其參訪學習 的層面上，此更相近於唐五代的參究方式。 其次，在文獻的使用上，《寶林傳》（公元801年撰述）、《聖冑集》、《 續寶林傳》這些收錄著禪宗諸祖之傳說與付法因緣的事蹟，亦是五代末至北宋初 收錄大量禪語著作，如《景德傳燈錄》等的主要資料來源，說明晚唐五代時有一 批記錄禪語的文獻流行和存在7。而此時期正是「機鋒問答」發展至鼎盛的時期 ，也就是說，於此時集成的祖師大德付法因緣，可能或多或少增添了彼時的思惟 習慣，做了一定程度的潤飾與補充8。雖然如此，但是吾人以為此是就事相上的 潤飾補充，乃至於是為師承問題上的增添修改，並不失其在參學概念層面上的精 神蘊涵。因此，仍希望透過「取其事顯其理」，藉由其所呈顯的描述，探析禪師 參學歷程的精神展現。
第三節 研究方法與文獻探討
在研究方法上，吳汝鈞在《佛學研究方法論》中指出，對於現代佛學研究的 方法，整體上可歸為：哲學的部份與文獻學的部份，其進一步又細分為：文獻學 方法、考據學方法、思想史方法、哲學方法、實踐方法及其他9。由於本篇論文 是以中晚唐時代為研究範圍，此為歷史的部份，主要是以藏經等文獻資料為主， 對於各章不同的探究方向，分別採用比較分析與白描法10的方式，從《佛光大藏 經》中的《禪藏》、禪宗思想史、禪宗語錄傳記、星雲大師文集，並輔以當代研 究等文獻資料著手，以文字再詮釋、觀念探究的方式，呈現中晚唐時期禪門祖師 的參學歷練，從中理解禪門參學的旨趣。 過去在與本篇論文有關的研究上，主要提及「參學」一詞的研究並不多見， 有王大偉的〈對當代佛教教育中「參學」關係的思考〉，作者是從教育的觀點著 6《景德傳燈錄》卷第二十六，頁1707。 7 賈晉華《古典禪研究》（牛津大學出版社，2010 年），頁 16-17。 8 同前註。 9 吳汝鈞《佛學研究方法論》上冊（台北：台灣學生書局，2006 年），頁 94。 10 白描法指的是就佛教而論佛教，並加入一些作者的想法或是配合其所熟悉的部份來談。手，檢視「參」與「學」在其中的運用，是將「參學」一詞視為「參」與「學」 兩種概念，並認為回歸學參並重才是佛教今後發展的根本保證。 關於尋師訪道的概念，主要有趙娜、楊富學合著的〈晚唐五代僧侶行腳問題 考析〉，作者以晚唐五代時期蔚為風氣的四處參請為研究主題，探討其風氣形成 的原因及所帶來的禪門現象，而學僧與禪師彼此之間的互動應答及再詮釋亦成為 後代禪學的基礎。這裡作者是以社會層面上的流民遷移、禪門裡對於安心之道的 探尋與所修行的法門、悟道不易、叢林制度等說明晚唐五代風氣行成的原因。對 此，吾人認為尚有需要補充之處，如思惟教化的多元、高僧輩出、觀機逗教等因 素，使行者有所依據，吾人以為此亦是促使行者湧現四處參請的主要因素。 此外，關於此時期行腳參學的研究，亦有黃運喜的〈唐代中期的僧伽制度— 兼論與其當代社會文化之互動關係〉及〈唐代律令對僧侶遊參行腳的限制〉，作 者以唐代中期的僧伽如何與社會文化互動為探討主題，在教育的部份，除了為了 教化而授以世間學的學問，僧侶也至外參學、並與在家人士切磋，從中說明唐朝 僧侶的學習方式。另一方面，也從政府律令的角度著手，探討其對當朝僧侶遊參 的限制及所帶來的影響。 而涉及參學歷程的研究，有陳琪瑛的《《華嚴經．入法界品》空間美感的當 代詮釋》及黃繹勳的〈法眼文益悟道歷程及其史傳文獻意義考〉。前者是從空間 美學的角度，對於善財童子所參與與互動的空間型態，進行剖析。是透過每一位 善知識的世界就是一處神聖空間定格的立場上，探討善財童子在每一次參學裡， 使存在性豁顯並因此體驗出其神聖性，而證入生命究極圓滿之境。後者是以法眼 禪師為例，藉由不同時期各個史傳學家筆下所呈現的描述，完整禪師的樣貌。其 不將最晚期的史傳全盤接受為最完整的資料，亦不將後期發展資料視為偽造的資 料，而是從《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》、《禪林僧寶傳》、《聯燈會要》四 種時期所建構的四種文本詮釋，探究法眼文益禪師悟道歷程的生命圖像。 此外，關於剖析禪者參訪的部份，主要有星雲大師的〈禪者雲遊與參訪〉、 〈佛教的參訪事業〉及〈為什麼要旅行參學〉，大師在這些文章裡，從參訪的意 義與重要、參訪的對象與心態、參訪的事例與典故三個面向，介紹佛教的參訪事 業，並從雲水行腳的風姿、掛單求法的虔誠、入室接心的參訪及解脫自在的禪風 四個面向，說明佛門禪者的雲遊與參訪。 由於中晚唐的時代背景，藉師示道是行者參禪學道的主要方式，行者從參尋
中見其本來面目。因此，過去多從遊方、行腳等角度著手探究。本篇論文將在這 些基礎下，預計從中晚唐時期的歷史背景、彼時期的修持概念、禪師祖師之參學 及其如何抉擇契機著手，理解禪門之參學。
第四節 論文架構
參學，不難理解，是從行者的角度出發，進行修持的一種方式。為此，本篇 論文將從中晚唐禪師的參學歷程著手，從中理解禪門參學的呈現與蘊涵。以六祖 慧能大師「本來無一物」的觀點為基礎，己心佛心不二為概念，探析禪師在一切 事物的境界上與在師者的引導下，是如何抉擇契機與發現參學之處，並從禪師風 範中，理解禪門參學的意涵，提供吾人做為參照典範。 第一章「緒論」，本章將說明本篇論文的研究動機與目的，並回顧前人研究 成果，從中規劃出本篇論文的研究範圍與方法。 第二章「中晚唐禪門參學的歷史背景」，慧能大師後，禪門主要發展成南嶽 、青原兩系，繼之而有趙州茶、臨濟喝、德山棒等，祖師大德以不同的角度、方 式，協助行者明心見性。此時期由於社會的背景及禪門生活化的修持概念，在引 導及參究的方式上更顯善巧與多元，促成此時期高僧輩出。本章將從當時禪門多 元的發展著手，以其視境角度及教化方式的多元，探究當時參學的背景環境。 第三章「禪門參學之淵源」，六祖慧能大師在「本來無一物」的立基點上， 展現出其體用不二、理事不二的思維，強調的是，於一切時中見一切如其所如， 不執不取。此回歸自性概念的著重，開展出以我人出發的思惟模式，外境不再是 無意義的存在，而以「參」與之連結。本章將以己心出發的思惟模式與「參」之 探析二部份進行，並佐以參學的意涵詮釋，探究禪門參學的淵源。 第四章「禪門祖師之參學」，本章承繼前述的基礎，在處處是因緣及相應需 功夫的媒介中，藉由中晚唐時期禪門祖師在參學歷練上的呈顯，探析其如何從中 藉師示道與藉它示道。此時期，探尋善知識，成為群起效應。根機利者，藉由師 者的適時提點，在為山九仞之際，助之一籄；在盲點中，導其方向，促成其契悟 的因緣。根機尚未成熟者，亦在師者合力協助下，加速其歷練的進程。行者在事 相上，因其本身不同的因緣條件，而有著不同的歷練方式，然而皆是在事相外緣 上，或者藉由師者引導，或者自發感悟，從中提攝出內省的觀照工夫與探究力。 第五章「禪門參學之抉擇」，前面所述，中晚唐的多元背景、以道為先的概念，提供行者在抉擇契機的師者上更具因緣。而行者如何在求知若渴中保有正確 的參學之道？如何從中抉擇出最適的參學歷練？本章從法令律制、抉擇契機、及 方便前行三角度著手，剖析禪門祖師參學之抉擇。 第六章「結論」，本章綜合前述，從禪門「多元角度」的開展與落實、「以 道為先」的參學根本、禪師「抉擇契機」的精神與實踐三個面向，對本篇論文進 行回顧與總結。
第二章 中晚唐禪門參學的歷史背景
中晚唐時期，一般說的是從安史之亂（755-765）後到唐滅（907）的這段時 期，此時期，禪門的發展主要在長江一帶。 唐朝，在歷史上，其前朝（隋朝）剛結束魏晉南北朝—北有五胡十六國，南 亦有宋齊梁陳—更迭的多元混亂局面。初唐時的大國氣度是成就其恢宏的關鍵， 在首都長安一帶，有玄奘大師的譯經事業，及法相宗、律宗、賢首宗等各宗派相 繼發展。在禪門，亦有北宗神秀於此弘揚及慧能大師（638-713）於南方廣州一 帶的教化。佛教對內，在經典陸續傳入與醞釀後，義理上逐漸系統化，修持上則 逐漸生活化；對外亦發展出經變、說文、共修等教化形式，促使教化平民化與互 動全面化。也就是說，佛教發展至此，已漸漸明朗及整合化。 公元755年（唐玄宗天寶年間）爆發「安史之亂」，此亦是歷史上跨進中唐 時期的分際。而慧能南宗由於主要在南方發展，因此受其影響較小，加上長安受 創、人們南徙的社會環境與禪門此時的修持型態，而在長江一帶盛行。公元841 年，武宗一系列的毀佛政策，當時拆毀大小寺上萬餘所、逼迫僧尼還俗二十六萬 餘人、佛教典籍亦被嚴重破壞，此影響了佛門的修持觀念，此時期「不立文字」 依師而啟悟的禪宗與「持名念佛」的淨土宗成為當時學佛的選擇。 此時，禪門的盛行、祖師大德的各自弘化是促成當時期行腳參學風氣的原因 之一。本章擬從當時禪門的概況與特色著手，以自馬祖道一禪師及石頭希遷禪師 的平行發展、相輔相成開始到隨後「一花開五葉」的肇始為主，探究從時代上， 參學如何成為禪門的一項重要修持。第一節 禪門之高僧輩出
禪宗，一般認為始自達摩祖師西來，而在慧能大師後弘傳。自達摩祖師後， 修持的觀念從端身靜坐的修持工夫，轉變成體證真心的進行方式，而自慧能大師 提出「何期自性本自具足」後，此一「真心」的觀念則由修持的目標轉為面對情 境的方法運用11。此一觀念的轉折，說明「明心見性」不再只是修行的目標，真 11 洪修平《禪宗思想的形成與發展》（高雄：佛光，1991 年），頁 27-28。心自 著其 南嶽 其之 記載 承繼 （7 懷海 （? 等， 12 林 年 中 唐 756 ︱ 824 晚 唐 825 ︱ 907 自性存在於 其發展，《景 嶽懷讓、青 之後，開展 載，見附件 從法統承 繼，而是在 749-814）、 海禪師法嗣 -850）等； ，於彼時， 從地區來 林湘華〈從菩提 年），頁 37-百 溈山靈佑禪 （771-853 仰山慧寂禪 (804-890 於一切存有的 景德傳燈錄 原行思、荷 出後世禪門 件一並摘錄部 承繼上來看， 在對法的開展 南泉普願禪 嗣30人、14人 普願禪師法 傳授已不再 來看，慧能大 提達摩到大慧 72。 百丈懷海禪 （749-814 禪師 3） 禪師 0) 黃 臨 表 的活動中， 錄》中記載著 荷澤神會、南 門盛況，關於 部份予下表 ，不難發現 展，如道一 禪師（748-人見錄，有 法嗣17人、 再是祕密單 大師得法後 慧宗杲—一個 馬祖道 （709-禪師 ） 黃檗希運禪 （-850） 臨濟義玄禪 （-867） 表一：禪門 一切形式皆 著，慧能大 南陽慧忠等 於他們的傳 表一。 ，慧能大師 一禪師法嗣1 -834）等。 有溈山靈祐禪 13人見錄 單傳。 ，南下於廣 禪學認識架構 慧能 道一禪師 -788） 師 師 南泉 （ 趙 ( 門概況摘錄 皆可彰顯之 大師法嗣43人 等。其中，懷 傳承概況，摘 師後，禪門傳 38人，74人 禪師們在得 禪師（771-，有趙州東 廣東曹溪山一 構的歷史形成 能大師（63 泉普願禪師 （748-834） 州從諗禪師 (778-897) 之12。禪門在 人，19人見 懷讓禪師與 摘錄《景德 傳授的重心 人見錄，有 得法後，亦 853）、黃 東院從諗禪 一帶弘化。 成〉《普門學報 8-713） 師 師 石頭 （ 藥山 （ 靈巖 ( 洞山 ( 曹 師 在此基礎下 見錄，著名的 與行思禪師更 德傳燈錄》中 心不在於衣鉢 有百丈懷海禪 亦在一方弘化 檗山希運禪 師（778-89 。自其之後 報》第28 期（ 頭希遷禪師 700-790） 山惟巖禪師 751-834） 巖曇晟禪師 (782-841) 山良价禪師 (807-869) 曹山本寂禪 師(840-901) ，有 的有 更在 中的 鉢的 禪師 化， 禪師 97） ，道 2005 師 師 師 師
一禪師於洪州鍾陵開元寺（今江西南昌市）傳法、希遷禪師於南嶽衡山傳法，長 江一帶亦有溈山禪師、藥山禪師、黃檗禪師等於此弘化，此地區由於位在南方， 受到戰亂的影響較小，加上士紳家族的南渡避亂，使得其成為發展中心13。行者 往來於之中，亦流傳有諺語「走江湖」一詞。會昌法難後，趙州禪師、臨濟禪師 更往北於黃河以北的趙州觀音院、鎮州臨濟院弘化，關於此時期禪師弘化地圖， 見附件二。 從年代上來看，此時期約在公元八、九世紀；若以歷史上的劃分，則大約是 中晚唐時期14，是在百花齊放的盛唐之後。於此時期內，皆有多位高僧分頭弘化 ，祖師們隨順眾生的因緣與根機，在機鋒中引導行者究明真心。八世紀中期，道 一禪師與希遷禪師分別在江西、湖南啟迪行者，同時期，亦有徑山法欽、保唐無 住等宗師在一方弘化。繼之以後，在八世紀後期，百丈禪師、普願禪師、惟儼禪 師分別教化著行者；而九世紀前期，百丈禪師門下的溈山禪師、希運禪師，普願 禪師門下的趙州禪師，惟儼禪師門下的雲巖禪師，亦分別於一方教化著行者，如 此開展下來，成就此時期禪門的高僧輩出。 綜合上述，說明的是，第一，傳承方式的開放。對師者而言，不再以衣缽為 媒介，而是以法為媒介。也就是說，此時期承繼五祖弘忍大師後，不再著重在秘 密單傳的方式，顧偉康在《禪宗六變》中指出， 弘忍以前，禪法是「法匠默運，學徒潛修」，祖師們反覆審察學人的根性 ，決不輕易傳授，「正法」的傳付，是「一代一人」，秘密單傳。…而弘 忍則與之不同，雖然還是非常鄭重的秘密授法，但畢竟是不問根機的普遍 的傳授了。15 此處說明著過去傳付的謹慎，從原因上來看，此與當時的環境背景不無關連 。過去是南北朝紛擾的時代，彼時的禪風自然偏於獨修，也不容易傳授與引導， 因此傳授上亦較嚴謹，需要反覆審察才能定之。而進入興盛璀璨的唐朝，不難理 解，此時期的豪邁開放與安定太平，行者的修持易偏向普及化的廣傳概念。因此 13 賈晉華《古典禪研究》，頁 50。 14 公元 755 年，唐玄宗天寶年間發生的「安史之亂」，歷史上認為此為唐帝國由盛轉衰的轉捩 點，此後禍亂繼起，兵革不息14，此一現況直接影響人民的精神心靈，進而反應在思維創作 上面，因此文學史上，習慣上把唐詩的發展分為初唐（公元618～712 年，唐代開國至唐玄宗 先天元年）、盛唐（公元713～755 年，一說 713～765 年，唐玄宗開元、天寶年間）、中唐 （公元756～824 年，一說 766～835 年，唐肅宗至德元年至唐穆宗長慶年間）及晚唐（公元 825～907 年，一說 836～906 年，唐敬宗寶曆元年至唐昭宣帝天祐年間）四個時期 15 顧偉康《禪宗六變》（台北：東大圖書，1994 年），頁 86。
，過去的秘密授法，轉向大開法筵。顧偉康指出， 達摩、慧可之時，南北分裂、戰亂不定，兼之守舊滯文之徒的攻擊迫害， 他們四處漂泊，住無再宿，亦屬隨緣。到唐代，環境變化，風氣遞嬗，能 聚眾弘道，則是水到渠成。16 在修持概念上，因著時代背景的不同，有著「獨善其身」與「兼善天下」不 一樣的型態。而此「兼善天下」的型態，一方面呈顯出當時的時代背景與思惟型 態，一方面亦造就出禪門的平民化與大眾化，帶動其興盛。 其次說明，師承的開放。於彼時，祖師們除了合於各自機緣的教化，更因彼 此之間的相輔相成，促成行者契悟的因緣，如被後世論辯的天皇道悟禪師、丹霞 天然禪師及藥山惟儼禪師，皆是因為師事兩邊的因緣，而使其師承的歸屬成為眾 說紛紜17，此亦說明，此時不分師承的尋師概念。此外亦表示，真理不再只是根 機利的人所能契悟的，有時換個方式，即可徹悟，如臨濟禪師三次被打仍不明白 ，但在大愚禪師的協同引導下，最終仍明白了悟。如此發展下來，行者也就能有 更多的因緣接觸相應的善知識，此亦造就禪門參學之背景。
第二節 禪門多元的發展
前節說明，中晚唐時期的禪門概況。此時，高僧輩出，自然有著多樣的思惟 型態與教化方式。行者的參學亦會因不同師者的視境角度及其教化的方法，而有 不同程度的契入，如藥山禪師不懂希遷禪師的「恁麼也不得，不恁麼也不得，恁 麼不恁麼總不得，汝作麼生？」18但懂得道一禪師的「我有時教伊揚眉瞬目，有 時不教伊揚眉瞬目；有時教伊揚眉瞬目者是，有時教伊揚眉瞬目者不是。」19這 些差異容易因為禪師本身學習的因緣及其風格行事而有所偏重，以下將從思惟型 態的多元與教化方式的多元著手。一、 思惟型態的多元
以事境來說，可以從體用的關聯著手，站在本體的思維見之，因此所見無不 是道。亦可以從境上著手，所謂「隨舉一處，法界全收」，從事相上體得如來智 慧，以下將以藥山惟儼禪師與招提慧朗禪師的歷練說明，關於此歷程，《燈錄》 16 前引書，頁 87。 17 賈晉華《古典禪研究》，頁 50。 18《聯燈會要》卷第十九，頁921。 19 同前註。記載著： （澧州藥山惟儼禪師）直造石頭，問：「三乘十二分教某甲粗知，嘗聞南 方直指人心，見性成佛，實未明了，伏望和尚慈悲指示。」頭云：「恁麼 也不得，不恁麼也不得，恁麼不恁麼總不得，汝作麼生？」師佇思。頭云 ：「子因緣不在此，江西馬大師處去，必為子說。」 師造江西，復理前問，馬大師云：「我有時教伊揚眉瞬目，有時不教伊揚 眉瞬目；有時教伊揚眉瞬目者是，有時教伊揚眉瞬目者不是。」20 此處，藥山禪師在兩師處參請南方意旨，希遷禪師的回應是以學僧為主體來 反詰，強調「總不得時，汝作麼生？」21。而道一禪師的回應，則偏重從理論上 的列舉著手，因此出現有時是、有時不是等現象。 也就是說，面對同樣的問題，同樣的學僧，師者的切入角度卻迥然不同，希 遷禪師在這邊的回應是偏向事理的分析、而道一禪師則偏向體用的連結。說明此 時，藉由不同的師者呈顯出多元的思惟型態。 慧朗禪師的歷練亦是，禪師先是在道一禪師處參請「求佛知見」，然而在理 的角度上，佛已經超越分別知見，如何能求。此處，道一禪師「佛無知見，知見 乃魔界」22的回應，亦顯示出師者的思惟，是立足在「本體顯發在作用」的思惟 模式上，從理的根據來見事23。而在希遷禪師處，慧朗禪師則是改以參請「如何 是佛？」《燈錄》如此記載著： （潭州招提慧朗禪師）大寂問曰：「汝來何求？」師曰：「求佛知見。」 曰：汝從南嶽來，似未見石頭曹谿心要爾，汝應卻歸。」 師承命迴嶽，造于石頭。問：「如何是佛？」石頭曰：「汝無佛性。」曰 ：「蠢動含靈又作麼生？」石頭曰：「蠢動含靈卻有佛性。」曰：「慧朗 為什麼卻無？」石頭曰：「為汝不肯承當。」師於言下信入。24 此處，希遷禪師的回應，說明師者是以學僧為主體來進行的思惟型態。師者 以「汝無佛性」提起學僧疑情、「汝不肯承擔」直指其處，從學僧主體的分析上 去引導。而同樣針對「如何是佛」的參請，在《祖堂集》大梅法常禪師的悟道因 緣中，道一禪師的回應是「即汝心是」，乃至行者再問「如何是法？」「如何是 祖意？」的回應亦是，而在最後行者「祖無意耶？」的問題時，道一禪師的回答 20 同前註。 21 同前註。 22《景德傳燈錄》卷第十四，頁735。 23 徐文明〈呂澂與禪學研究〉，http://hk.plm.org.cn/gnews/2008519/200851996394.html（引用時 間：2016 年 1 月 20 日） 24《景德傳燈錄》卷第十四，頁735。
是「汝但識取汝心，無法不備。」25不難看出，禪師在此處的角度是站在自性的 根據上來視一切，如近代呂澂述及：「重視從主觀方面來體會理事的關係，以理 為根據來見事，所以所見者無不是道。」26 綜合上述，就師者處來看，希遷禪師對兩位禪師「汝作麼生」、「汝無佛性 」、「汝何從吾覓」的回應，除了說明禪師回應的主體性，亦可看出其於此處的 角度是直就其事，是立基在現象上事事各具特色、各自獨立（不回互），在性理 上彼此之間相融相攝（回互）27的觀點上。也就是說，是站在理事圓融的基礎下 去思辨所觸及的因緣現象，在一問一答間強調自得，徐文明認為： 希遷禪師理事融通、物我一體，偏重由事上見理，從理事、心物的圓融中 去闡發聖人之境。28 也就是說，禪師偏向「即事而真」，在「用」的時刻，從「事」的分析上去 闡發。此就原因上來看，與禪師「尋思去」的歷練背景不無關連，亦不難想像禪 師慣於思辯、閱覽各家的風格，蔡日新如此云： 長達十五年的仿徨求索之中，自然易於使大師養成一種對宇宙萬有作理性 思索的習慣。…而先天的資質、求法的曲折歷程、師承的廣博，以及他對 傳統佛學理論的繼承等，形成了他精于思辯、高峻幽玄的道風。29 如此偏重從「理事圓融，即事而真」著手，從事相體得如來智慧；表現在教 化上有時則顯得高深莫測，不易契入，而有「石頭路滑」之稱，蔡日新亦指出： 希遷禪體用兼賅、圓融無礙，故爾初機學人無法得到一個入處，…然卻可 以使人在悟境上更上一路，如天皇道悟禪師於馬祖處得大用，於石頭處識 大體。30 強調的是，希遷禪師慣於思辨，從事的分析上著手，重在「體」上的理解。 而道一禪師則偏向在理體的基礎下，從「力用」上著手，重在「用」上的闡發。 在前述的例子中，道一禪師「汝但識取汝心，無法不備」、「亦教亦不教， 亦是亦不是」的回應，說明洪州禪在某些時候是以佛性的思維協助行者，後代更 說明在自性本自具足的先備思惟下，法性依因依緣而有各種展現，其云 25《景德傳燈錄》卷第七，頁309-310。 26 呂澂《中國佛學源流略講》（北京：中華書局，1979 年），頁 247。 27 洪修平《禪宗思想的形成與發展》，頁 454。 28 徐文明〈呂澂與禪學研究〉，http://hk.plm.org.cn/gnews/2008519/200851996394.html（引用時 間：2016 年 1 月 20 日） 29 蔡日新〈石頭希遷禪學思想論略〉，http://hk.plm.org.cn/gnews/200931/200931109473.html（引 用時間：2016 年 1 月 20 日） 30 同前註。
在胎為身，處世名人，在眼曰見，在耳曰聞，…凡所見色，即是見心。31 身、人、見性這些皆是佛性自然的展現，因此從本體顯發在作用下的思惟， 協助行者以理的根據來見事，所以亦教揚眉瞬目，亦不教；有時教者是，有時教 又不是。 道一禪師此處的由理見事，從其過去的學習因緣來看不難窺知。《燈錄》記 載禪師乍至懷讓禪師處時仍執著於靜慮禪坐，之後因為懷讓禪師的「磨磚既不成 鏡，坐禪豈得作佛」而始知「禪非坐臥，佛非定相，若執坐相，非達其理」，因 此接著問「如何用心，即合無相三昧？道非色相，云何能見？有成壞否？」32 從本質上來看，從其所執至其所問，懷讓禪師予其的回應是「汝緣合故，當 見其道」、「心地含諸種，遇澤悉皆萌。三昧華無相，何壞復何成」33，說明事 相上的成住壞空乃至三昧的成就，乃是因與緣和合所致，這裡不難看出師者的教 化引導，是欲使行者從事相上超脫。此亦開啟行者的思惟方向，表現在其修持教 化等作用上，禪師從體用關聯著手協助行者開展出「平常心是道」，在「於心所 生，即名為色，知色空故，生即不生」34的理論思維下，從日常生活中落實「觸 類是道，任心自運」，在接引學人間機緣棒喝、觀機逗教，推動禪法的「用」與 生活化。 因此，無論是從本體上的疑情，如「如何是佛」、「求佛知見」，或是兩方 的意旨，希遷禪師「汝作麼生」、「汝無佛性」、「汝何從吾覓」由事顯理的回 應與道一禪師「汝但識取汝心，無法不備」、「亦教亦不教，亦是亦不是」以理 見事的回應，兩方在某些時刻呈顯出此不一樣的視角，此亦不難理解當時行者以 參問兩師為重要修持，亦不難理解參學風氣何以如此盛行。
二、 教化方式的多元
繼中唐禪門祖師化導角度不同與觀機逗教的方式，曹溪南宗依著引導風格的 不同亦開展出禪門的發達期。在會昌法難（西元845年）前後，不到百年，禪林 一片繁榮，有「趙州茶」的從諗禪師、「德山棒」的宣鑒禪師等，多位高僧以各 種方式接引行者；亦有溈仰宗的「明作用」、臨濟宗的「戰機鋒」、曹洞宗的「 31《宗鏡錄》，《大正藏》冊四十八，頁939-940。 32《景德傳燈錄》卷第五，頁208-209。 33 同前註。 34《景德傳燈錄》卷第六，頁241。究心地」，祖師們因其不同的特性、禪風，有著各種化導的方法，此亦讓行者可 依根機探尋，找到「明心見性」的方法。本小節將從這些禪師宗風特質著手，說 明當時期禪門教化方式的多元。
（一）
從日常喫茶等事體得
吾人的日常生活是吾人每日之事，然而如何從中體得佛法玄旨？在經典的序 分裡為什麼記載著佛陀說法前的日用行住等因緣，如《金剛經》裡記載著佛陀「 著衣持缽、洗足敷座」，說明著在日常生活裡有著六度的呈顯，而般若亦是在人 們生活中展現，是從著衣持缽身律儀的攝用，飯食訖、收衣缽、洗足矣、敷座而 坐等次第地生活亦說明著日常生活中持戒、精進等般若生活。35 而中晚唐禪門祖師在協助行者參究佛法的玄旨上，趙州禪師即是從這類喫粥 訖洗鉢、喫茶去等日常之事，將真理的彰顯回歸到日常生活中，不假外求也不需 要外求，協助行者明白道就在平常一言一行裡，在《燈錄》中如此記載， 僧問：「學人迷昧，乞師指示。」：師云：「喫粥也未。」僧云：「喫粥 也。師云：「洗鉢去。」其僧忽然省悟。36 禪師以粥訖，那就洗缽去，運用此生活的次第性，說明著平常心與真理的連 結，引導學僧從中領會。此外，亦從生活中的所見所聞引導著學僧，如 師問新到：「曾到此間麼？」曰：「曾到。」師曰：「喫茶去。」又問僧 。僧曰：「不曾到。」師曰：「喫茶去。」後院主問曰：「為甚麼曾到也 云喫茶去，不曾到也云喫茶去﹖」師召院主，主應喏，師曰：「喫茶去。 」37 此則公案，說明無論是什麼人來參請，到過也好、未到過也罷，禪師都讓 其「喫茶去」，一方面強調著此與真理之間的連結，一方面亦說明來者皆同，顧 偉康認為「恰恰是不同的人都去「吃茶」，方才真正體現了「平常心是道」、「 行住坐臥皆道場」的精髓。」38也就是說，師者藉由「喫茶去」的表相，引導著 學僧對真理的探究，歐崇敬如此說明： 讓存有的本真回到日常生活之中，不侷限在任何名相內部。39； 35 星雲大師《金剛經講話》（高雄：佛光出版社，1997 年），頁 12。 36《景德傳燈錄》卷第十，頁478。 37《聯燈會要》卷第六，頁304。 38 顧偉康《禪宗六變》，頁 178。 39 歐崇敬《中國大乘禪佛教哲學史》（台北：秀威科技資訊，2010 年），頁 258。而何以禪師能如此以「喫茶去」引導者行者，此處透露出禪師的修持概念， 《景德傳燈錄》記載著： 異日，問南泉：「如何是道？」南泉曰：「平常心是道。」師曰：「還可 趣向否？」南泉曰：「擬向即乖。」師曰：「不擬時，如何知是道？」南 泉曰：「道不屬知不知，知是妄覺，不知是無記。若是真達不疑之道，猶 如太虛，廓然虛豁，豈可強是非邪？」40 從認知層面來看，一般人慣於陷入「不擬爭知是道」的窠臼裡，然而「道」 不是知不知、求不求的範疇，平常心，依本具佛性的開顯，即是道，而與吾人最 息息相關的即是吾人之一切生活。因此，禪師以日常例行之事為媒介，引導行者 將修持回歸平常，《從容錄》亦云：「粥罷令教洗鉢盂，豁然心地自相符。」41 也就是說，禪師的教化方向，是以依本具佛性的開顯為體，並以回歸日常的行事 為媒介。
（二）
先明作用而後教
另外，亦有如溈仰宗42，在承繼南嶽一系體用的連結下，著重在受教者之根 機及其用的深究，太虛大師如此云： 百丈傳承之下的大機大用，黃檗、臨濟得之，而深機深用溈仰得之。43 從根源上來看，在溈山禪師的參學歷練中，不難看出，此「先明作用而後教 」的宗風，《景德傳燈錄》中記載著： 百丈云: 「汝撥鑪中有火否?」。師（溈山）撥云:「無火。」百丈躬起， 深撥，得少火，舉以示之云：「此不是火？」師發悟禮謝。44 百丈禪師的「撥灰得火」啟迪了溈山禪師，也造就出溈仰一宗溫文儒雅與明 作用而後知的宗風。從態度上來看，溈山禪師云無火，百丈禪師以身作則，躬起 深撥，在以身作則的行動中啟迪行者「這不是火」。從方式上，百丈禪師的語默 不露，不斥責、不多說，直接從行動中明之，在溈山禪師後來的行徑中，可以看 40《景德傳燈錄》卷第九，頁468-469。。 41《從容錄》卷三，頁121。 42 溈仰宗是由溈山靈祐禪師（771-853）及其弟子仰山慧寂禪師（813-891）所開創，屬南嶽一系， 為五宗中最早創建也是最早衰亡的一宗。 43 太虛大師〈中國佛學〉《太虛大師全書》第一編。http://buddhaway.net/blog/?p=337（引用時 間：2016 年 1 月 20 日） 44《景德傳燈錄》卷第九，頁386。到類似的情境，如踢倒淨瓶45，亦如默然對待香嚴智閑禪師。《五家宗旨纂要》 云其「父子一家，師資唱和。語默不露，體用雙彰，無舌人為宗，圓相明之。」 46 從事件上來看，百丈禪師深撥得火，一者說明需經過「深撥」的動作才可得 火，此亦表示，沒有「深撥」這一動作，火不易顯現。也就是說，溈山禪師的撥 灰在某種程度上來說，還沒有到位。而行者之契入亦是如此，沒有到位的探究亦 不易彰顯出自性。二者說明，透過「撥灰」是可以得火，楊惠南如此云：「藉由 表相外在的功能作用（撥灰）透視本質（得火）」47。因此，百丈禪師藉由「得 火」之目的，引導學僧從深撥中體得，《人天眼目》亦云溈仰一宗是「你欲吃飯 ，我便捧羹；你欲渡江，我便撐船」48，說明其「觀因緣、明作用」而後教的立 足點。 關於體與用之間的連結，《燈錄》中記載著溈山禪師藉由摘茶一事，與仰山 禪師之間的對話，其如此云： 師謂仰山曰：「終日摘茶，只聞子聲，不見子形，請現本形相見。」仰山 撼茶樹。師云：「子只得其用，不得其體。」仰山云：「未審和尚如何？ 」師良久。仰山云：「和尚只得其體，不得其用。」師云：「放子二十棒 。」49 此處師者讓禪師示本形，仰山禪師以撼動茶樹來顯自性之用，因此，溈山禪 師進一步讓其在力用的當下，探究力用之體，不僅是認知對象的茶樹之體，亦是 深究認知者本身的當下自性
，
並且以靜默不語彰顯自性之體依空應緣。 也就是說，溈仰宗風在思惟上立足在本體顯發在作用上的角度，在用的連結 上，讓學僧明白其體。（三）
棒喝齊施
相較於溈仰宗的溫和剖析，臨濟宗50則是以「臨濟喝」留傳於世，以機鋒峻 烈彰顯真理的大機大用，《五家宗旨纂要》云： 45 前引書，頁 388。 46《五家宗旨纂要》卷下，《卍新纂續藏經》第六十五冊，頁276 下。 47 楊惠南〈五家七宗之禪法初探〉，《禪史與禪思》（台北：東大圖書，2008 年），頁 116。 48《人天眼目》卷第四，頁546。 49《景德傳燈錄》卷第九，頁391。 50 臨濟宗是由臨濟義玄禪師（？-867）所開創，屬南嶽一系，其宗風以機鋒峻烈著稱，並以「臨 濟喝」留傳於世。臨濟家風，全機大用，棒喝齊施，虎驟龍奔，星馳電掣。負沖天意氣，用 格外提持。卷舒縱擒，殺活自在。掃除情見，窘脫廉纖。以無位真人為宗 ，或棒或喝，或竪拂明之。51 上述不難看出臨濟宗教化方式的直接了當。在思想上，臨濟宗承繼道一禪師 的禪法基礎，以「無位真人」為宗，只要隨緣任運，即與佛無二，其云：「佛法 無用功處，只是平常無事」52、「要行即行，要坐即坐，無一念心希求佛果。」 53 因此面對欲再議的時人，臨濟運用一喝待之，其一喝或如金剛王寶劍，直接截 斷，蕩除行者思流；或如踞地金毛獅王，起警醒作用；或如探竿影草，不容行者 再窺測，或勘驗學人見地；或不作一喝用54，如《五家語錄》記載著：。 時有僧問：「如何是佛法大意？」師便喝，僧禮拜。師云：「這箇師僧卻 堪持論。」 問：「師唱誰家曲？宗風嗣阿誰？」師云：「我在黃檗處，三度發問，三 度被打。」僧擬議，師便喝，隨後打云：「不可向虛空裏釘橛去也。」55 師一喝，如同當初所受的一棒，在協助行者的參究上，直接了當。或是為了 對行者起警醒之用，或是為了截斷行者思流、或是為了勘驗之用。而對於當時參 學之盛行，面對師者的良窳雜陳，考量到其對行者的影響；或是面對行者的不同 根機，需使用不同的方式，臨濟禪師亦提出「四賓主」56、「四料簡」57、「四 照用」58，教導參學之人辨別與啟迪之。
（四）
敲唱為用
相較於立足在體用的連結上，當時期亦有直接從事理上一敲一唱地引導，在 問答間鉅細靡遺，如曹洞宗59，《人天眼目》云：「家風細密，言行相應，隨機 應物，就語接人」60，《五家參詳要路門》云其「究心地」，黃懺華亦云 51《五家宗旨纂要》卷上，頁255 下。 52《聯燈會要》卷第九，頁472。 53 前引書，頁 470。 54《五家宗旨纂要》卷上，頁258 上。 55《五家語錄》卷一，頁48-49。 56 說明指導學人時，師家與學人的關係，有賓看主，學人透知師家之機略；主看賓，師家透知 學人之內心；主看主，具有禪機禪眼者相見；賓看賓，不具眼目之兩者相見。 57 指應機應時教導學人之四種規則，即奪人不奪境、奪境不奪人、人境俱奪、人境俱不奪。 58 指禪師根據參禪者對主客體之不同認識，採取先照後用、先用後照、照用同時、照用不同時 四種不同之教授方法，有兩種解釋，<一>據《人天眼目》說法，照，指對客體之認識；用， 指對主體之認識。<二>據《五家宗旨纂要》說法，照，指禪機問答；用，指打、喝等動作接 待參禪者之方式。 59 曹洞宗，屬青原一系，其宗名說法不一，由洞山良价（807-896）及曹山本寂（840-901）所立 60《人天眼目》卷三，頁530。此宗之家風，穩順綿密，其接化學人，諄諄不卷；如歸心錄云：曹洞家風 ，道樞綿密；應機接物，語忌十成，又纂要云：曹洞家風，君臣道合，正 偏相資。鳥道玄途，金針玉線。內外回互，理事混融。不立一法，空劫以 前自己為宗，良久處明之。61 上述說明曹洞宗「就語接人」的宗風特色，與「以事顯理」的參究方式，其 不行棒喝，亦不多言語，乃就學人之問而答之，即法眼禪師於《宗門十規論》所 云的「敲唱為用」62，在一敲一唱間引導學人見其本來面目。 此從本寂禪師臨行前，師者洞山禪師對其的叮囑亦可以窺見一斑，《五家語 錄》如此記載著： 師因曹山辭，遂囑云：「吾在雲巖先師處親印寶鏡三昧，事窮的要，今付 於汝。」… 師又云：「末法時代，人多乾慧，若要辨驗真偽，有三種滲 漏：一、見滲漏，謂機不離位，墮在毒海；二、情滲漏，謂滯在向背，見 處偏枯；三、語滲漏，謂究妙失宗，機昧終始。學者濁智，流轉不出此三 種，子宜知之。」63 此處不難看出，師者的殷切待之，先以「寶鏡三昧」傳之，再以「三滲漏」 囑咐其如何辨驗學人的真偽。此外，面對學僧所問的「君臣五位」亦就語接人、 詳盡回應，關於此段，《人天眼目》記載著： 時有僧出問：「如何是君？」云：「妙德尊寰宇，高明朗太虛。」 「如何是臣？」云：「靈機弘聖道，真智利群生。」 「如何是臣向君？」云：「不墮諸異趣，凝情望聖容。」 「如何是君視臣？」云：「妙容雖不動，光燭本無偏。」 「如何是君臣道合？」云：「混然無內外，和融上下平。」又曰：「以君 臣偏正言者，不欲犯中，故臣稱君，不敢斥言是也，此吾法之宗要也。」 64 上述顯示，無論是臨行前的囑咐；或是說明理事關係的「君臣五位」；或是 為接引行者而設的「洞宗三路」65、總是在行者詢問中層次說明，毫無間隙，曹 洞宗也因此被喻為有如精耕細作的農民66，而有「曹洞士民」之稱。 61 黃懺華《佛教各宗大意》（臺北：文津，1984 年），頁 393。 62 敲，指學人叩師家之門以問道；唱，指師家回答以接引 63《五家語錄》卷四，頁462-464。 64《人天眼目》卷三，頁489。 65 指洞山禪師接引學人而設的三種手段：鳥道，取其往來空寂處之意；玄路，取離語言文字之 義；展手，指為人度生之化他門。 66 洪修平《中國禪學思想史》（台北：文津，1994 年），頁 178。
本節主要說明中晚唐時期的多元角度，此時，有著「觸類是道而任心」，以 「由理見事」的角度彰顯；亦有著「即事而真」，偏重理事回互，就事顯理。在 教化方式上，一邊機峰峻峭，一邊細密平穩，同時期的兩系彼此相融又互補，各 據一方啟迪行者，乃至後來沿申出多種樣貌：或以「喫茶去」展現「平常心是道 」，或以棒喝截斷，展現「平常心，無造作…，是道」，或以「先明作用而後教 」體現「本體顯發在事相中」，或以「隨機利物，就語接人」，由事顯理，體現 出「即事而真」。此時期，祖師大德各因其不同的禪風，以不同的風格啟發行者 ，如德山禪師、臨濟禪師採截斷思流，以棒喝方式啟發行者；溈仰、曹洞祖師則 採疏導方式，以詳盡說明啟發行者，此讓行者有探尋的因緣，促使參學成為行者 見其本來面目的一種方式。
第三章 禪門參學之淵源
「遍歷參學」何以能在中晚唐時期如此盛行，從根本上來說，除了當時期多 元的型態與高僧的輩出，此時的修持概念亦不無關聯。此時期，禪僧趨向「藉師 示道」，開展出遍歷學習的求悟歷程。此中禪僧並以往來於江西道一禪師與湖南 希遷禪師之間為風氣，因此而留有「走江湖」的典故，帶動著禪門的鼎盛時期。 關於此時期參學的先備知識，以下將從以己心出發的思惟模式，與「參」之解析 及「參學」的詮釋著手，從中了解禪門參學的淵源。第一節 己心出發的思惟模式
關於禪門的修持概念，主要承繼於慧能大師的思想，立足在「本來無一物」 的觀點上，因此在自性觀點的著重及己意與祖意之間不二的概念下，開展出從己 身出發的思惟模式。本節將以此著手。一、 自性觀點的著重
參究「自性」，乃禪門行者明心見性的主要關鍵，禪師若能了悟「自性」， 方能入道。在禪門裡，《壇經》談及自性之處多達百處，顯示出慧能大師回歸己 心己性的著重，而慧能大師對自性的觀點，亦影響著之後的禪宗發展，以下擬從 「自性」義的探究、「自性」如何彰顯、禪師學者對於「自性」的看法與其作用 著手。（一）
「自性」意的探究
在「自性」的詮解上，一般指的是自體的本性，然而何謂自體的本性？《壇 經》裡，五祖弘忍大師在對神秀禪師的引導中，曾如此云： 無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅，於一切時中，念念 自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如，如如之心，即是真實。若如 是見，即是無上菩薩之自性也。67 此處五祖指出菩提之自性，說明著是對萬境的如實見之。而何謂對萬境的如 67《六祖大師法寶壇經》，頁18。實見之？即是指從根本上來看，萬境皆是以「如其所如」的型態在呈顯著68，因 此，「鳥之所以為鳥，就是牠如鳥般如實的生成；魚之所以為魚，就是牠如魚般 如實的生成。這種如實性，鳥和魚是一樣的。」69也就是說，從我們的角度來看 ，萬境或許千差萬別；但是就事境本身而言，是依其因緣條件而如此呈顯。吾人 若能明白如此，即能順其所顯，因此，《壇經》云：「菩提本自性，起心即是妄 」70，指的即是吾人明白事境之實相，對其順其所顯、不執不取，而此即是吾人 自體的本性。 從緣起的角度來看，一切皆是因緣假合之故，緣聚則生，緣散則滅，因而沒 有固定的本性。在禪門裡，亦認為「自性」是概念上的施設，是為了說明與理解 用，〈壇經〉中如此云： 學道之人，一切善念惡念應當盡除，無名可名，名於自性，無二之性，是 名實性。於實性上建立一切教門，言下便須自見。71 一方面說明「自性」的語言施設，一方面亦說明此不二的概念，洪修平如此 認為： 在惠能那兒，具有真心意義的心，一般稱作「本性」或「自性」。…他所 說的本淨的自性、人性，主要是指眾生之心念念不起妄心執著的本性，一 般並不具有什麼實體的意義。72 黃檗禪師亦云： 不可以性得，性即便是本源自性天真佛故。73 說明的是，第一，自性是為言詮，此所謂的自體的本性，一般不具有實體的 意義，也就是說吾人見自性，不是實質上的見，而是觀念上的明白了悟。第二， 此言詮的自性說明的是最初的那一念，是明白萬境之如其所如而不執不取。
（二）
如何彰顯自性
前述所言，吾人若能對萬境如實見，自然對於一切現象能順其所顯，此亦是 菩提之自性。就字面上而言，不難理解，其本自具足，但是何以吾人亦不自知？ 68 林永強〈阿部正雄論自我；禪之自性的再思〉，《兩岸當代禪學論文集（上）》（嘉義：南 華大學宗教中心，2000 年），頁 307。 69 同前註 70《六祖大師法寶壇經》，頁28。 71 前引書，頁 67。 72 洪修平《中國禪學思想史》，頁 178。 73《天聖廣燈錄》卷第八，頁154。《壇經》云：「緣邪見障重，煩惱根深」74，說明自性不能彰顯之源由，在於吾 人之妄見執取，因此「若無塵勞，智慧常現，不離自性」75。 此去執妄見，亦是過去祖師大德之重心，不論是從經籍文字之理解著手，或 是藉由擬心靜坐之方式進行，總是「斷一分無明，證一分三德」76。而禪門從事 境的如實觀之著手，在一切事境上，觀之其理，《壇經》云：「用自真如性，以 智慧觀照，於一切法不取不捨，即是見性成佛道」77、亦云：「自心常起正見， 煩惱塵勞常不能染，即是見性」78，說明著對事境的如實觀之，自然能不執不取 ，如此在實際方法上的一一淬練，自能圓滿佛道。此如實觀之，亦強調自性彰顯 之重心，不在於自性本身，而在於從作用中見之，因此，是禪門修持的第一步， 亦是其重心之所在，也就是說，「但見一切人時，不見人之是非善惡過患，即是 自性不動」79 此外，此概念亦展現在其對於「悟」的理解上，就禪門而言，「悟」偏重在 佛性的覺悟上，而《法華經》強調的「悟」是指覺悟的佛性80；《中觀今論》亦 如此認為，其云： 中國佛教界所稱頌的證悟有二：一、道生的頓悟是約究竟佛位的圓滿頓悟 說；二、禪宗的頓悟是約眾生初學的直悟本來說，兩者是不同的。81 也就是說，一般對於「悟」的理解，多指達到如佛一般的圓滿究竟，而禪門 則認為以佛心般地如實觀之，即是「悟」。而禪門何以能如此以為？就前面述及 的禪門重心來看，其是著重在如實觀之，之後自能順其所顯。因此，禪門在修持 概念上，以「明心見性」為本，溈山禪師如此云： 如今初心雖從緣得，一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓盡，須教渠 淨除現業流識，即是修也，不道別有法教渠修行趣向。82 也就是說，悟乃禪師在理上明白實相，然而亦尚有習氣存在，而未能圓滿。 因此，在修行歷程上，禪師將「行者凡情銷盡，徹見諸法之虛妄不實及悟得自己 74《六祖大師法寶壇經》頁26。 75 前引書，頁 24。 76《教觀綱宗》，頁358。 77《六祖大師法寶壇經》頁26。 78 同前註。 79 前引書，頁 36。 80 鈴木大拙〈禪：中國人對於開悟之說所作的解釋〉《鈴木大拙禪鑰集—歷史發展》（台北： 志文，1986 年），頁 59。 81《中觀今論二》，頁537。 82《聯燈會要》卷第七，頁340。
之心性本源」稱為初關；之後，悟後起修，在見性之後，再用功修持，則不但不 為「有」所礙，而且亦能不執著於「空」，此稱為「透重關」。此後，再用功磨 鍊，乃能達寂照不二、空有無礙之境，雖五欲當前，亦運用自如而不失本性，此 為「透末後牢關」。83此三關，說明的是，第一，徹見為先的概念，強調「明白 」的重要性。第二，說明修持的次第性，對於一般行者而言，此提供修持的層次 概念，及說明吾人執有執空的盲點。第三，說明修持的實際面，禪門不將重心擺 在佛性的圓滿上，而是將重點拉回到以佛心般地如實觀之，因此如何彰顯自體的 本性，乃在於吾人面對情境時，能否如實了知事境的如其所如而不執不取。
（三）
自性的其他看法
關於自體的本性，後世學者一般多從其主體的角度來看，如楊惠南認為： 「自性」是泯除一切概念對立之堅實、精微的心體。84 楊惠南就吾人易分別的角度來看，認為其強調的是對立的超越，分別對立的 概念對吾人來說，雖然可以用來比較分析，強化吾人的概念，然而終究亦不是究 竟，如吳汝鈞認為此會造成決裂的現象，將其對象化85，此亦容易造成吾人之對 立與衝突，而究竟的自體本性不應是如此，其是泯除一切「二」的對立。吳汝鈞 更從南宗禪的本質來看，認為不二無分別是南禪的基本觀點，其云： 南宗禪的本質是「無住的主體性」，而此即是自性。86 吳汝鈞就慧能大師「本來無一物」的實相觀點著手，認為世間萬法是隨因緣 而有，強調的是本質上的「應無所住而生其心」，因此認為此無住的根本性即是 自性，而霍韜晦則進一步擴及從法界的觀點來看，認為 「自性」指的是絕對真實的世界，是一切法存在的根機。87 霍韜晦指出自性是一切法存在的本來面目，是指其絕對之真實，因此劉文職 綜合以上看法，認為自性是最原始、最本真也是最完整的存有88。 也就是說，對於「自性」一詞，學者各有著其不同的角度，或從自心來看、 83《佛光大辭典》，頁6058。 84 楊惠南〈《壇經》中之「自性」的意含〉，《禪史與禪思》，頁 217。 85 吳汝鈞《中國佛學的現代詮釋》，頁171。 86 前引書，頁 162。 87 劉文職〈六祖壇經的超人文精神—自性覺醒〉，南華大學哲學研究所碩士論文（2001 年）， 頁42。 88 劉文職〈六祖壇經的超人文精神—自性覺醒〉，頁 38-45。或從南宗禪本質來看、或從法界來看，強調的是其絕對真實、泯除一切概念對立 、無住的境界，是為了詮表而立的，一方面說明其超越的概念，一方面亦說明禪 門的見自本來面目是更著重於在「用」時的連結。
（四）
自性的作用
前述提及自性是為詮表而立，說明的是從「作用」中去彰顯之，也就是說， 吾人透過與情境的交流中，去彰顯自體的本性，此涉及到吾人的認知作用，分為 自性與之的連結及吾人善惡念頭如何興起兩部份。在連結的部份，慧能大師認為 「一切萬法不離自性」89，《付囑品》中有著進一步的詮釋： 自性能含萬法，名含藏識；若起思量，即是轉識。生六識，出六門，見六 塵，如是一十八界，皆從自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起 十八正。若惡用即眾生用，善用即佛用。用由何等？由自性有。90 說明的是，自性包含了一切事物的生因91。林永強認為此並不是表示，萬法 是由自性生起的，而是性具的概念92，如前所述，是一完整的存有，包含著所有 善惡等一切。因此，從此角度來看，不難理解，其「本不生滅，本自清淨」。 而吾人善惡念的生起，乃是加入吾人的思量作用，是吾人在面對情境之時， 在思量的作用下而觸動自性，具體生成93。因此，自性的作用，乃是提供吾人思 量時觸動的主體。楊惠南認為： 「自性」本質是清淨、永恆不變的，對其的態度不應該是否定它們，而是 在肯定念與相的現實存在性下，不消極逃避；也就是不在已經存有的念與 相上面，做任何積極地助長，不做主觀的考察與縱容。94 賈晉華則認為： 此心的原初狀態已經是完整的，如果從世俗的角度感知事物並試圖執取它 們，就會與各種條件和因緣相合，從而隸屬於生滅，如同藏識（阿賴耶識 ）一樣起作用。但如果從了悟的角度觀察事物，就不再執著於它們，從而 與各種條件和因緣分離，如同佛智和真如一樣起作用。此即表示，需要轉 換的不是此心本身，而是眾生認識此心和外界現象的角度和方式。95 89 《六祖大師法寶壇經》，頁 19。 90 前引書，頁 70。 91 楊惠南〈《壇經》中之「自性」的意含〉，《禪史與禪思》，頁 209。 92 林永強〈阿部正雄論自我；禪之自性的再思〉，《兩岸當代禪學論文集（上）》，頁 327。 93 楊惠南〈《壇經》中之「自性」的意含〉，《禪史與禪思》，頁 209。 94 前引書，頁 341。 95 賈晉華《古典禪研究》，頁 159-161。也就是說，對於吾人的善惡念頭，楊惠南認為此本性亦是清淨的，因此不在 上面執取；賈晉華則強調的是在每一對境之間，轉換認識的角度與方式。 此亦表示，相對於立足在本體本質的角度來看，慧能大師在體用不二的立足 點下，從「生其心」的角度著手。因此在自心自性的觀點下，修持方向也從藉教 悟宗擴展到生活中於情境的交涉。
二、 己意與祖意之間
前章已述及，對於自性觀點的回歸是慧能大師及其之後禪門的基礎，在《景 德傳燈錄》中的「慧安國師」處亦云： 有坦然、懷讓二人來參，問曰：「如何是祖師西來意？」 師曰：「何不問自己意？」96 此則公案中，行者以「祖師西來意」向師參請，師者要其反觀自己，為何不 問己意呢？說明著，此時期的修持方向強調在己意的關注上，本段繼之從己意與 祖意之間的連結著手，從祖意的典範概念與己心師心不二的角度說明之。（一） 師意之典範作用
就吾人生命主體而言，典範的概念，無疑地提供吾人學習的參照契機。鈴木 大拙認為世尊即是弟子的典範，並在其涅槃後，更加深此種典範的作用，因此， 開展出佛教的教理、教派，其云： 對於早期的佛教徒而言，…教理與爭論的重心，在於究明佛陀的真正內在 生命，因為這是使他們積極信仰佛陀及其言教的根本所在。97 鈴木大拙此處認為佛教的發展，是歸因於行者的探究師意，也就是說，這些 爭論乃是為了徹底理解世尊的思維，做為行事之準則，說明其是將世尊做為典範 榜樣。此時相較於師意，己意顯然不是其重心，此亦表示，平常生活中，行者揣 摩典範的內在生命，將之做為己意，如星雲大師云：「希望人人自我期許「我是 佛」，以自覺心昇華自我，用大願力行佛所行。」98行者不僅依佛為依歸，更以 其為準則，思佛所思，行佛所行。 96《景德傳燈錄》卷第四，頁155。 97 鈴木大拙〈禪：中國人對於開悟之說所作的解釋〉，《鈴木大拙禪鑰集—歷史發展》，頁 49-50。 98 星雲大師《當代人心思潮》（臺北：香海文化，2007 年），頁 5。（二） 不二之角度
對於己意與祖意之間，一般易將其視為「二」，也就是說，吾人雖具佛性， 但其為一理想化之詞，然而慧能大師在「本來無一物」的觀點之下，己意與祖意 之間的連結並非二。因此從概念上，此消弭對象化的對立狀態，從修持上，則改 變修持的思路，以下以此角度著手。 在概念上，吳汝鈞認為：神秀之偈造成清淨心體與現象界的事物產生分隔， 兩者被安排成二元對立的形勢，也就是說，把生命分割成兩截，一部份是超越、 清淨的，另一部份是經驗、染汙的。也就是說，將其對象化，而此對象化，亦說 明著將本來內在的心體，推向外邊。99而慧能大師是將心體與世間事物視為同起 同寂的關係，因此，當心體對外境生起作用的時候，兩者是同時生起，而「妙用 」即在兩者同時生起的關係中表現出來。因此，若這作用停止，心體亦與萬物一 起歸於沈寂100。 賴永海則認為：慧能大師把佛性和人性等同，把一般認為彼岸世界的佛、心 外存在的佛確認在世人的自心中，把世人對成佛的追求，視為是自心佛性的悟修 ，也就是說，成佛就是成就世俗生活中的現實的人。因此，慧能的佛性論不是「 神本主義」，而是「人本主義」101 也就是說，吳汝鈞從「本來無一物」的觀點談起，說明慧能大師不把心體視 為對象化、實在化，而是隨作用而同起同寂，也就是強調的是其體與用之間的連 結。而賴永海從等價的角度來看，認為自性即是佛性，因此成佛即是圓滿現實生 活中的人。此種著重自性的概念，亦讓當時期的修持反歸自己，回到日常生活中 ，展現出以己心為主的思惟模式。 在修持重點上，吳汝鈞認為 從哲學立場來講，禪的發展有兩個路向。第一個是分解的路向，第二個是 綜合的路向。所謂「分解的路向」，也就是預設了佛性的存在，所以要成 佛就是要透過修行的工夫將佛性彰顯出來。…至於「綜合的路向」，…要 人就日常所表現出來的平常心，透過「作用見性」的方式，在日常生活中 一念轉化，當下的即心即佛，了然見性。102 也就是說，過去是以彰顯佛性、體證真心為其修持重點，所採用的方法是透 99 吳汝鈞《中國佛學的現代詮釋》，頁 171。 100 前引書，頁 172。 101 賴永海《中國佛教通史》第七卷（南京：江蘇人民，2010 年），頁 198。 102 吳汝鈞《中國佛學的現代詮釋》，頁 127。過經籍文字的分析理解、或是「凝住壁觀」、端身靜坐等收斂身心的工夫，是透 過分解的方式來肯定每一眾生都擁有一自性清淨心，將吾人修行分成「眾生本具 的佛性」與「修行工夫的實踐」兩端，並以此自性清淨心的顯發與否來決定吾人 之覺悟與迷執。103對於外境，行者摒除其惡，而從其善，因此，外境不容易造成 行者修持上的意義。 然而在慧能大師時期，己心與佛心不再是「二」。此即表示，情境成為了悟 的契入點，林湘華認為此時期「一切起心動念、遇境交接僅管表相不同，但皆是 收攝於佛性符號化的作用中。行者在本來面目與情境雙向的交流與反饋之中，新 的意義隨時都有可能產生。」104禪門思惟轉向當下即是，之後發展的「平常心是 道」亦不難看出其端倪，因此面對這些啟迷成悟的契機時，自然以不否定、不逃 避等客觀式的對待。換而言之，對此時的行者而言，情境是一個通往自性的媒介 ，透過它可以讓行者往深處去探究，見到自己的本來面目，因此，「搬柴運水， 無非是禪」105。
