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總結以上對時間與空間中的存在結構之分析，本節檢視西谷 如何從佛教的觀點再一次由歷史的角度批判基督教、尼采及 啟蒙主義中的時間觀，且期盼由此瞭解西谷如何使超歷史的 根柢如何在不喪失個人主體性與其歷史性之同時獲得肯定。
第六章 總結
歸納以上各章內容，釐清在西谷啟治的思想中，虛無主義與空之間 的關係為何，同時也反省西谷啟治的解答是否恰當，試圖予以批判 與回應。
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第二章 歐洲虛無主義 第1節 虛無主義的序曲
西谷啟治曾表示：為了要究明如何超克虛無主義，我們必須潛入虛無主義的 根柢中，瞭解其本質為何，如此方能成就「通過虛無主義的虛無主義之超克」。27 因此在瞭解西谷啟治如何超克虛無主義之前，我們必須先瞭解西谷啟治如何看待 發生於歐洲的虛無主義，尤其是歐洲虛無主義為何會出現於西方的歷史中，進而 瞭解歐洲的虛無主義對西谷啟治的哲學而言具有何種意義。關於歐洲虛無主義逐 漸成形，同時促使對歷史的提問從二元（發問者與歷史的對立）的思維逐漸導向 一元的開端，應當歸於 1830 年到 1850 年間。當時歐陸哲學開始從觀念論
（idealism）轉向實在論（realism），歐洲的精神危機在此正式浮上台面。28從整 體時代背景來看，造成歐洲精神產生崩潰的成因相當複雜，其中也含有經濟、政 治上，甚至思想自由上的變革。加以自然科學的發達，伴隨而來的自然主義之世 界觀也動搖了過去的形上學與基督教世界觀。
然而，在此的問題並非僅限基督教神學或者歐洲哲學單方面的危機。從中世 紀開始，基督教信仰與柏拉圖主義的形上學相結合，此信仰與哲學的融合企圖至 黑格爾哲學發展成由古至今形上學的最高成就。正如費爾巴哈對黑格爾哲學的形 容：「神學最後合理的支柱」29。因此當黑格爾哲學崩壞的同時，不僅是歐洲哲學 長久以來形上學的傳統之毀壞，同時也是基督教信仰的動搖。兩者的變化預示了 歐洲精神的根基將朝向被掏空的結局。由於這樣的歷史背景，因此倘若我們要瞭 解歐洲虛無主義的問題何以產生，必然得檢視歐洲精神根基被掏空前的最後一個 重要的學說：黑格爾哲學。對西谷啟治而言，黑格爾哲學之結構當中包含著對自 我否定的因子，這種自我否定影響了後來反黑格爾的實在論立場，並在反覆地挖 掘自身精神傳統根柢的哲學思想演進中，終於迎向徹底的虛無主義30。為更進一 步瞭解西谷啟治如何看待這種歐洲哲學上的自我否定傾向，以下我們將以西谷啟 治的《虛無主義》之內容來探討此問題。
從《虛無主義》的內容來看，乍見之下似乎是西方思想的近代史回顧，從黑 格爾、叔本華、齊克果、費爾巴哈等一路探討至尼采，甚至海德格、施蒂納、馬 克斯、杜斯妥耶夫斯基等等，寫了將近一整本書的篇幅。對此我們會產生一個疑
27 參見西谷啟治，《隨想集Ⅰ 風のこころ》（《西谷啓治著作集》第20 卷），東京：創文社，1990 年，頁 192。
28 參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 14。
29 同上註，頁 24。原文作「神學の最後の合理的な支柱」。
30 同上註，頁 20。
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者，在此而是作為一吞噬現實歷史者登場。亦即超歷史者將一切歷史中的事物納 為己身，使所有歷史性的存在成為超歷史的存在的一部份。由此觀之，超歷史的 根源與現實歷史、信仰及哲學確實達到統一了，然而這是以由內在全面吞噬現實 為手段所換來的統合，人類以及其他諸存在於此思想中，被奪去了個別的特殊 性，被抽象化為神的一部份。一切的偶然再也不可能，因為一切都是神意志之下 所產生的必然事物。
然而，為了反抗這種全面被「神」所吞沒的歷史觀，實在論者也以其人之矛 攻其盾，使用了「反向的辯證法」33來試圖反駁黑格爾的觀念化。於是原先在黑 格爾哲學中，有限的萬物與無限的神之間，被視為現象與最高本質的關係：本質 就是現象的根柢，有限者最後回歸於神，且有限者的一切作為皆彰顯了神的意 志。然而在反向辯證法的視野中，實在論者們將觀念與現實的地位顛倒過來，原 先的表象者成了最根本者，最根本者則顛倒成為表象者。34以西谷啟治的話來說 就是：「換句話說，在現實之中，再也不存在著任何一絲本質性或者觀念化的東 西，只留下現實性的現實在」。35關於這些使用反向辯證法之實在論者，西谷啟治 在此選擇以下三者作為代表：叔本華、齊克果、費爾巴哈，並認為他們各自代表 著「解脫」、「信仰」以及「人性」三種方向的全新可能。36為了瞭解西谷啟治何 以選擇這三者作為代表，以及這三種不同方向的實在論以何種方式瓦解黑格爾的 哲學，且進一步與虛無主義彼此關連，我們在此將簡單地說明西谷啟治對三者學 說的理解，並歸納其中的意涵，試圖對以上的問題進行解答。
首先，叔本華主張哲學的真正任務是明確地區分「實在」與「觀念」。對他 而言，存在於萬物之中的意志才是實在者，這並非某種外來或者內在的神之意 志，而是萬物體內無盡的盲目的生之意志。以意志受限於空間與時間來說，世界 萬物本身就是意志。反過來說，以構成世界的意志本身來看，一切的事物都是瞬 息萬變的表象。37同時此盲目的意志也存在於人類的內在，展現為一種無止盡的 衝動與欲望。然而一切事物都是瞬息無常者，因此無論追求任何事物，一旦成功 地到手之後，這些已獲得之物最後皆終將消逝；縱使尚未失去，也將再次成為自 身的負擔。在此存在的方式顯露出潛存其根柢的虛無性：無論怎麼行動，欲望都 無法被滿足，最終只是毫無意義的一場追逐。於是在在此虛無感之中，主體的內
33 參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 21。
原文作「逆説の辯証法」。
34 同上註，頁 22-23。
35 同上註，頁 20。原文作：「つまり現實性といふものの中において、どこまでも本質化されず 觀念化されずに殘りうるもの、現實性の現實在性そのものである。」
36 同上註，頁23。
37 同上註，頁 24-25。
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在升起了「無聊」的感受。為了打發無聊，於是人們開始將自己的注意力投入各 種有意義的事情（宗教或者哲學等等）上，關注於這些意義，以忘卻生命當中的 虛無。然而即使以這種方式逃避虛無，只是惡性循環地繼續產生更多的不滿足與 無聊感。對叔本華來說，透過對這種惡性循環的認知，進而瞭解現象界的事物都 是空無不值得追尋者，由此產生出對生之意志的否定，方能使存在獲得解脫。38。
其次，在齊克果的學說中，也注意到主體內在的空虛感，相對於叔本華將盲 目的意志作為萬物的本質以取代諸神的位置。齊克果則是將無聊化為萬象的本 質，並由此發展出他對信仰的獨特見解：對齊克果而言，「無聊」正是來自失去 神之後的「分心」39。在喪失一切價值的根據（也就是神）後，從生命的根柢中 升起了無限的空虛感。為了填補此無盡的虛無感，對抗無聊的侵襲，人類開始進 入美學式的享樂（美的實存）、道德與價值感的追求（倫理的實存），以及最後的 宗教實存三個企圖克服虛無的階段。以最後一個關鍵的階段而論，齊克果認為「正 如無聊是窺視虛無的深淵後的生之暈眩，不安尌是窺視著虛無的深淵時的『自由 的暈眩』」40換句話說，此無限空虛的虛無，雖然帶給個人主體無聊的感受，但同 時自我也獲得了自由。然而面對此無限的自由，自我也捕捉到自身的有限性，並 對此產生了不安。當自我欲成為自己時，原先對無限自由之可能的不安變成了彷 彿站在神之前面對自身原罪的絕望。此絕望一方面將人徹底地與神抽離，卻也一 方面使人在其內在根柢更根本地接近神。41也就是說，在無限的自由（或者說是 虛無）中，人可以選擇使自己徹底地遠離神，同時也能選擇藉由此罪的自覺，得 到救贖，通過罪之死而得到重生。
最後，對費爾巴哈而言，諸神只是由於人身處危機四伏的自然中，為滿足自 身的願望，因此將自身的願望投射於自然。不僅原始人的信仰如此，基督教的一 神論也一樣。神只是人類的本質被神聖化、具體化之後的結果。然而在此虛構出 來的神與人的關係中，人類卻錯以為自己的存在受制於那個超越的人格神：事實 上人才是主體，且人性才是人類最高的本質。因此費爾巴哈主張神學應當歸屬於 人類學的範圍，因為它所研究的不是超越的神，而是抽象化之後的人性。同時所 謂「神對世人的愛」也是如此，因為人性是人類最高的本質，因此道德最高的律 則就是人類之間的愛。所以他說：「神不是愛，人類的愛才是神聖者。」 42最後，
38 參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 26-27。
39 同上註，頁 30。原文作：「氣を散らす」，比較直接的翻譯是「注意力分散」之意。
40 參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 33。
原文作：「退屈が虛無の深淵をのぞいた生の眩暈であつたやうに、不安は虛無の深淵をのぞく
『自由眩暈』である。」
41 同上註，頁 33-34。
42 同上註，頁 39。原文作：「神が愛なのではなくて、人間愛が神的なのである。」