西谷啟治論虛無主義與空 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學宗教研究所碩士學位論文指導教授：林鎮國. 西谷啟治論虛無主義與空治政大 of Nishitani Keiji Nihilism and Emptiness in Philosophy 立 ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. 研究生：謝宛汝撰中華民國九十九年七月. v.

(2) 謝辭從大綱到動筆，短短半年左右，我竟然真的把一篇論文寫出來了。雖然仍有許多不足與缺憾之處，但這一點小小的成果依然使我覺得既高興又不可思議。回想碩一時，我曾經看著公告欄上京都學派的講座公告，陌生地想著這有沒有可能成為我未來研究的方向。然而當時那一瞥也就僅止於如此，對於在宗教立場上既是佛教徒卻又不怎麼佛教徒的我來說，固然無以名狀地知曉總有一天得朝向某個的研究方向而去，但還是頑固地對這不斷拉扯著我的預感，提出明知無用的反抗。如今從寫了這篇文章的現在往回看，或許正是這樣的掙扎與反抗，促使我對西谷啟治產生了興趣也不一定。然而，對於能走到如今寫下謝辭的這一天，首先，我要感謝指導教授林鎮國老師，在我迷失於廣大的書海時，總即時予以指引與糾正。還有，也要感謝黃文宏老師以及廖欽彬老師，提供了許多. 政治大. 與京都學派相關的知識與情報，並且從各種角度來指點本文錯誤與不足，實為相當地幸. 立. 運且難得的學習機會，不勝感激！. ‧ 國. 學. 再者，不僅是學術上來自各方貴人的協助與指引，在此同時也要感謝我的母親，在每個挫折與絕望的時刻，給予我精神上的支持，同時也對我心中各種無益的妄念毫不留. ‧. 情地予以痛擊。其次感謝我的大學、研究所的友人們：感謝 Molly 在我開始自亂陣腳的同時，提供了即時的技術救援。還有感謝容萍、以及 Yu-Chao 不厭其煩地解答各式各樣. y. Nat. sit. 作業程序上的細節，還有小葵、Chia-Hui、Mia、Baromia Kuma、Huifen、雅惠等，在我. al. er. io. 暫時離開手邊的電腦、桌椅、房間，讓西谷啟治在家留守時，不僅提供了寶貴的陪伴，. n. 同時也提供我心靈與情緒上放鬆與呼吸的空間。雖然目前的我還是經常無法好好地表達. Ch. i n U. v. 自己的意思，但對不論是以上已經提及的老師朋友們，或者不小心被我這迷糊蟲給遺忘. engchi. 的其他友人們，在此都獻上我深深的謝意，感謝各位的支持與幫助！謝謝！最後，將這小小的喜悅，獻給即將不久人世的外祖母，感謝她陪伴了我漫長而愉快的童年時光；若尚有善緣，願能再會，若緣已盡，願得往生善道。. 2010/7/23 宛汝. ii.

(3) 目錄第一章緒論 ................................................................................................................................ 1 第1節. 研究動機與目的 .................................................................................................. 1. 第2節. 文獻探討 .............................................................................................................. 3. 第3節. 研究方法與步驟 ................................................................................................ 16. 第二章. 歐洲虛無主義 .......................................................................................................... 20. 第1節. 虛無主義的序曲 ................................................................................................ 20. 第2節. 尼采的虛無主義：基督教與權力意志 ............................................................ 25. 第3節. 尼采對虛無主義之超克：永劫回歸與命運之愛 ............................................ 30. 第4節. 作為「歷史—實存」的歐洲虛無主義 ............................................................ 36. 第三章宗教、科學與近代主體性 .......................................................................................... 39 第1節第2節. 政治大人格性的問題：無神論與有神論 .................................................................... 42 立宗教在虛無主義下的地位 ................................................................................ 39 人格性與非人格性：宗教與科學 .................................................................... 45. 第4節. 小結 .................................................................................................................... 48. ‧ 國. 學. 第3節. 第四章空之場與主體性 .......................................................................................................... 50. ‧. 朝向空的各階段：意識—虛無—空 ................................................................ 50. 第2節. 作為自體的「空」 ............................................................................................ 60. 第3節. 小結 .................................................................................................................... 66. sit. y. Nat. 第1節. er. io. 第五章空與世界、時間 .......................................................................................................... 69. al. v i n C h ............................................................................ 第 2 節時間中的存在：生死與涅槃 74 U i e h n gc 1、回互相入的時間 ................................................................................................................ 74 回互相入的世界 ................................................................................................ 69. n. 第1節. 2、時間中的存在結構：生死與輪迴 .................................................................................... 76. 第3節. 歷史性的問題 .................................................................................................... 83. 第六章總結 .............................................................................................................................. 87 附錄一 ...................................................................................................................................... 90 參考書籍 .................................................................................................................................... 97. iii.

(4) 第一章. 緒論. 第1節研究動機與目的日本京都學派的西谷啟治曾在名為〈我的哲學起點〉的文章中表示，對他而言其哲學的根本課題就是「通過虛無主義的虛無主義之超克」。1然而，「虛無主義」一詞並非單純只表示某種失去生命中最重要的價值時所產生的「虛無感」；在哲學上它還指向在特定時期，即產生於 19 世紀歐洲地區的精神危機，以及試圖解答此危機的各種哲學思想。但更重要的問題是：既然虛無主義是歐洲所產生的思想產物，為何會成為身為日本人的西谷啟治的哲學起點？虛無主義與西谷啟. 政治大. 治的思想彼此之間的關係是什麼？關於西谷對於虛無主義的關心，我們或許可以分為兩個部分來瞭解，誠如西谷自身所說的：虛無主義的問題，對他而言其實是. 立. 延續著哲學前與哲學後的兩個階段的問題。2換句話說，在西谷尚未接觸哲學思. ‧ 國. 學. 想前，以及在西谷接觸哲學之後，某種心理上的傾向結合了哲學上的關懷將潛伏於這些歲月中的關懷串連了起來，變成自覺中的「哲學起點」。. ‧. 關於此心理上的傾向以及其哲學上的關懷，我們可由實存與外在兩個面向來理解：首先以西谷自身而言，根據西谷啟治的《我的青春時期》（私の青春時代） 3. sit. y. Nat. （1949）所言：身為獨子的西谷啟治在十五歲時，父親因為肺結核過世，於是. io. er. 原本理應無煩惱地悠哉過日的少年生活也立刻有了急轉：一方面由於父親的驟逝導致家庭經濟上的困難，從高一入學至京都大學畢業之前，西谷都得仰賴擔任家. n. al. i n U. v. 教以及獎學金來籌措學費；另一方面，不僅僅是經濟上的問題。在心理層面上，. Ch. engchi. 過去支撐著自身的存在已然消失，從今而後得一個人活下去的實感也因父親的病逝油然而生。然而噩耗不僅於此，在中學畢業準備進入高中時，西谷罹患了與父親當年一樣的肺結核，且考試也落榜了。以中學首席成績畢業的西谷，高中入學考試的落榜勢必是信心上相當嚴重的打擊；同時，雖然肺結核並沒有必然死亡的可能性4，但因肺結核而死的父親卻使西谷在心理層面上隱隱地被投下死亡的陰影。雖然此後西谷幸運地由此絕症中痊癒，並且順利地升上高中大學，安然地活至年老。但對西谷啟治來說，這段歲月的種種經歷在他心中埋下了對於「生死」、 1. 譯自西谷啟治，《隨想集Ⅰ 風のこころ》（《西谷啓治著作集》第 20 卷），東京：創文社，1990 年，頁 192。原文作：「ニヒリズムを通してのニヒリズムの超克」。全文翻譯可參見附錄一。 2 同上註，頁 185。 3 原本題目為「わが青春時代を語る」（論我的青春時期），初次發表於《全人》。 4 這一點佐佐木徹在《西谷啟治：朝向其思想的路標》（西谷啓治：その思索への道標）（1986）中表示肺結核在當時是無藥可醫的絕症，因此等同於被宣布生命到此為止，似乎跟西谷自己的描述有些許差異。 1.

(5) 「虛無」等宗教哲學議題之興趣。5 其次，從外在的動機而論，雖然歐洲虛無主義並非產生於東亞，然而對西谷啟治而言，在日本明治維新之後，盲目追求西化的結果，導致自身的精神與文化的傳統被忽視，逐漸地失去生命力。同時對於西化的嚮往也反過來導致了自我厭惡。西谷轉引了 Karl Löwith 在 Martin Heidegger and European Nihilism 中，致日本讀者的文章：日本西化的時期，不幸地正巧與歐洲無法解決自身問題是同一時期。歐洲四處征戰雖然看似強盛，但內在已經出現衰退的徵兆。日本毫無批判地接受了來自西方的一切，甚至當歐洲已經發現自身文化中的問題時，日本依然對其中隱藏的危險毫無所覺。直到歐洲對自身失去信心的同時，此時日本不僅失去 6. 了追尋的對象，同時也喪失了原本精神上的傳統。這種雙重的失落，帶來了深刻的空虛，對西谷來說，藉由瞭解歐洲如何回歸自身的傳統，並超克其自身的虛. 政治大自身的信心。然而，雖說是回歸自身的精神傳統，但至今西化已是不可避免也立無法逆轉的結果。如何在這西化的潮流中，回顧自身的傳統，找到自身的定位，無主義，指示了日本應當回歸自身精神傳統，再一次超越此深刻的失落，重獲對 7. ‧ 國. 學. 同時得到內在的安心，從而迎向未來，就成了西谷對歐洲虛無主義的關注動機。對此，西谷啟治選擇了禪佛教作為他的解答。從禪佛教的立場，重新檢視歐. ‧. 洲虛無主義產生的原因，並且對西方的種種哲學思想提出批判。對西谷啟治而言，西方的精神傳統至虛無主義誕生之後，雖然提出了各種學說欲取代失去精神. y. Nat. sit. 基礎以期望超克虛無主義：不論是形上學的「實體」也好，基督教的上帝也罷，. er. io. 終究無法徹底擺脫虛無的糾纏。原因是西方哲學一直以「實體」、「主體」或者「意. al. 志」的角度來看待世界，然而不管何者，其根底皆蘊含「我」（有）的假設，以. n. v i n 致於忽略了在「我」背後的「無」 C h（也就是「空」）。固然在實存主義的各學說中 U i e h n c g 已經開始注意到存在根柢的「無」之問題，但對西谷而言，其立場事實上是另一種「有」：「在此仍殘留著認為無作為與存在相對的否定概念，即只是與存在彼此對立著的一般思考模式。西洋的無的思想，從來尌不脫如此的想法。8」只要人類一再地以「主（我）—客（他）」、「有—無」、「生—死」等等的二元對立的思. 參見西谷啟治，《私の青春時代》（《西谷啓治著作集》第 20 卷），東京：創文社，1990 年，頁 175-180。 6 Karl Löwith, trans. by Gary Steiner, Martin Heidegger and European Nihilism, New York: Columbia University Press, 1995, pp.228-234. 7 參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 175-186。 8 粗體字為筆者所加。譯自西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷）東京：創文社，1991 年，頁 109。原文作：「無を存在に對する否定概念として單に存在に對立せしめるといふ通常の考へ方が、そこになほ痕跡を殘してゐるのである。西洋に於ける無の思想は、從來でもさういふ考へ方を脫してゐなかつた。併し『空』といはれる時、そこには根本的な相違が見られる。」 5. 2.

(6) 維來看待事物，那麼人類就會繼續與他者對立，進而喪失真正的主體性，不斷地陷入虛無主義的深淵中。對西谷來說，真正得以解決虛無主義的問題者，唯有完全脫離自我中心思維的「空」（或者稱之為絕對的無），在此中主體與客體方能同時成立，又不彼此衝突。然而，在此我們的問題是：西方思想中的「無」真的都是二元對立的思想嗎？西谷在此的意思是指「唯有東方的思想才能提供解決之道」嗎？再者，主體與客體同時成立的主體性真能成立嗎？倘若答案是肯定者，它又以何種方式被成立？且這種主體性能徹底擺脫虛無的糾纏嗎？最後，西谷所主張的「絕對的無」與虛無主義談論的「虛無」兩者又有什麼差異呢？還是正如西谷自己對部分西方哲學的批判一樣，這事實上又是另一種二元對立？為進一步深入瞭解以上問題，本文將以「虛無與空」為主題展開對西谷啟治哲學的探究，以期瞭解西谷啓治如何看. 政治大西谷最終如何以「空」達成真正的主體性。立. 待虛無主義的產生，並且藉由禪佛教的角度分析虛無主義的關鍵問題所在，以及. ‧ 國. 學. 第2節文獻探討. 關於以下的文獻回顧，由於不論是西谷啟治之著作，或者其二手文獻數量皆. ‧. 相當可觀，為求脈絡上的清楚，故筆者將嘗試以一手文獻的脈絡為經，二手文獻為緯。分層的方式進行文獻探討，第一層（Ⅰ）為西谷啟治全部著作中之重要作. Nat. sit. y. 品，第二層（Ⅱ）則闡明本文之研究範圍，並對主要一手文獻進行分析與探討。. io. er. 第三層（Ⅲ）依照一手文獻當中的概念先後，將相關二手文獻分為次階的四類：「與虛無主義之間」（Ⅲ-1）、「主體性、科學、宗教」（Ⅲ-2）、「歷史性的問題」. n. al. Ch. i n U. v. （Ⅲ-3）、「其他」（Ⅲ-4）最後予以小結，以期更清楚主從文獻之間的關係，並從. engchi. 中對將本研究之主題有更多的瞭解。. Ⅰ、首先，西谷啟治全部著作收錄於創文社出版的《西谷啟治著作集》當中，一共全二十六冊（兩期），前十三冊為西谷啟治集結成書的著作，後十三冊則為西谷啟治的隨筆、上課講義、演講講稿等等。由於數量過於龐大，無法一一條列，因此僅選出具有代表性之作品進行探討9：. 9. 1.. 《根源主體性的哲學》（『根源的主体性の哲学』），1940。（1）. 2.. 《宗教哲學―序論―》（『宗教哲学―序論―』），1945。（6）. 3.. 《神與絕對無》（『神と絶対無』），1948。（7）. 4.. 《亞里斯多德論考》（『アリストテレス論考』），1948。（5）. 在此列出的是各文章首次出版的日期，最後的刮號標示收錄的《西谷啓治著作集》之集數。 3.

(7) 5. 6.. 《虛無主義》（『ニヒリズム』），1949。（8）《何謂宗教―宗教論集Ⅰ―》（『宗教とは何か―宗教論集Ⅰ―』）， 1961。（10）. 7.. 〈般若與理性〉（「般若と理性」），1979。（13）. 8.. 〈空與即〉（「空と即」），1982。（13）. 9.. 《禪的立場―宗教論集Ⅱ―》（『禅の立場―宗教論集Ⅱ―』）， 1986。（11）. 根據花岡永子的《宗教哲學的根源性探究》10以及長谷正當的〈在空與即之中的西谷啟治的空之思想〉11可知，西谷啟治的思想大體可分作前、中、後三期。前期思想以《根源主體性的哲學》（1940）為代表，並完成於其博士論文《宗教哲學―序論―》。12初期思想主張透過「邏輯」與「生」之間的. 政治大進一步從哲學內在的邏輯，向外翻轉成「生」的境地，而此「生」也是諸立多文化形態及歷史的根源。從此根源展開理性自律與信仰兩者辯證統一的. 相互否定，形成一種新的「根源主體性」的哲學。並且透過對哲學的否定，. ‧ 國. 學. 近代人立場，因為它是已經超越主客對立的主體性，因此又被稱為「根源的主體性」。13雖然對於一個超越主客對立的真正主體性之追尋於往後的中. ‧. 期思想也得窺見，但西谷啟治戰前的理論因為他在政治立場上支持戰爭，因此立場上有其搖擺不定之處。14故一般多數研究作品皆以中期之後的思想. y. Nat. sit. 為討論的重點。. er. io. 二次世界大戰後的中期思想是以《何謂宗教》（1954）為其代表著作，. al. 主要以虛無主義的超克為其關注。同樣可被歸納同一個時期的還有《神與. n. v i n 絕對無》（1948）、《虛無主義》 C h （1949）兩冊，花岡永子表示此兩冊可視為 U i e h n c g 是《何謂宗教》之思想形成期的作品。中期思想的特點是企圖找出虛無主 15. 義通過宗教、科學之後又再度復甦的原因何在，同時也試圖由自身的宗教傳統尋求徹底超克虛無主義的解答。此形成期從《神與絕對無》探討艾克哈特的「突破」之思想如何處理神與人之間的人格性相互衝突的問題，以 10. 參見花岡永子，《宗教哲学の根源的探究》，東京：北樹出版，1998 年，頁 166。參見長谷正當的〈空と即における西谷啓治の空の思想―空のイマージュ化と有の透明化をめぐって〉，收錄在京都大學文學研究科宗教學專修編，《宗教学研究室紀要》， 2005 年：vol. 2，頁 7。 12 京都宗教哲學會，《渓聲西谷啓治下思想篇》，京都：燈影社，1993 年，頁 311。 13 參見花岡永子，《宗教哲学の根源的探究》，東京：北樹出版，1998 年，頁 166-170。 14 關於前期立場不甚確定一事，石田慶和曾在〈西谷の哲学の形成〉中曾表示西谷的初期思想試圖探究「媒介科學與宗教的哲學」或「藉由哲學成為得以通往科學的宗教」等問題，雖然中期之後基本關懷依然存在，但並未繼續針對上述議題加以討論。參見石田慶和，〈西谷の哲学の形成〉，京都宗教哲學會編，《渓聲西谷啓治下思想篇》，京都：燈影舎，1993 年，頁 3-40。 15 同上註，頁 170。 11. 4.

(8) 及德國神秘主義與德國哲學間的關係。然後接著在《虛無主義》中探究歐洲虛無主義如何誕生，並且由此引發西谷啟治對自身精神文化中的危機之反思。這兩者的內容我們可以將之視為一個漫長的精神史的回顧，且在此巨大的回顧中，兩者的主題便在《何謂宗教》當中會合：虛無主義帶來哪些影響，這樣的問題從基督教的傳統來看有哪些可行的解答；此外在日本的文化中，雖然歐洲虛無主義並非在日本的文化脈絡下發生，然而在接受西方的科技與各種思想薰陶之同時，產生了現代性的問題。對西谷啟治自身而言，如何以自身的文化加以超克便成了《何謂宗教》之主題。最後，後期思想一般公認以〈空與即〉（1982）為代表作。16此時期的思想延續著對理性與信仰間的調和之追求，以「共通感覺」與「構想力」作為此時期思想的主軸。所謂「共通感覺」即是人類一切感覺的統合基礎，. 政治大個感受的獨特性來看便被稱為「構想力」。最後，西谷試圖從「共通感覺」立與「構想力」這兩方面來探究禪的經驗與哲學的邏輯之間，也就是宗教與但雖然一切感受都歸於共通感覺，但各自的感受依然是獨立分明者。從各. ‧ 國. 學. 理性間的相即關係。. Ⅱ、「研究範圍」：本文在此僅擇中期思想作為研究之主範圍，並以創文社編輯. ‧. 出版的《西谷啟治著作集》第八卷（1986）與《西谷啟治著作集》第十卷（1991）兩者作為本文主要的一手資料。其理由如下：首先，對西谷啟治而言，其哲學出. y. Nat. sit. 發點為「虛無主義之超克」。這一點可由西谷 1963 年在〈我的哲學起點〉中之表. er. io. 示可知：「在通過哲學前與哲學之後，對我而言的根本課題，簡單來說，尌是通. al. 過虛無主義的虛無主義之超克。不能只是停留在虛無主義，其超克是當然的要. n. v i n 求，同時為此，不得不必須潛入虛無主義的根柢其中。也尌是虛無主義的本質當 Ch U i e h n c g 中所包含的東西。」而以上這兩本著作正是以「虛無主義」的問題為研究中心 17. 之作品。其次，綜觀西谷全部思想內容，中期的思想不僅可被視為是西谷啟治思想的形成與確立，同時也承接著前後兩期的轉變。石田慶和在〈西谷宗教哲学の形成〉一文中曾表示前期思想當中已然包含後來西谷啟治宗教哲學的基本問題：. 16. 這一點在京都大學文學研究科宗教學專修編的《宗教学研究室紀要》vol. 2 當中，小野真的〈「空と即」における構想力の背景〉、長谷正當，〈「空と即」における西谷の空の思想―空のイマージュ化と有の透明化をめぐって〉、細谷昌志，〈「根源的構想力」に至る西谷の思惟の展開―ニヒリズムと『空』をめぐって〉等文章皆如此表示。 17 譯自西谷啟治，《隨想集Ⅰ 風のこころ》（《西谷啓治著作集》第 20 卷），東京：創文社，1990 「哲學以前と哲學とを通じて私にとつての根本的な課題は、簡單に言へ年，頁 192。原文作：ば、ニヒニズムを通してのニヒリズムの超克といふことであつた。ニヒリズムに留まり得ない以上、その超克といふことは當然の要求であつたが、同時にそのためには、どこまでもニヒリズムを通してその底をくぐるといふ以外に路はなかつた。さういふことは、ニヒリズムの本質そのものに含まれてゐるのである。」。 5.

(9) 信仰與知性的衝突、虛無主義的克服、「自我」的徹底否定、宗教中的人格性與非人格性，而這些主題在中期的西谷啟治哲學當中皆可清楚地看見。18再者，中期思想雖以「虛無主義之超克」與「空」為其核心，但以中期西谷啟治最後所提出的回互相入的世界，尤其是當中的「即」觀之，已含有後期思想之伏流，可說是西谷啟治後期思想的雛形。最後，雖然《神與絕對無》也歸屬於中期思想之文獻，但本文在此不將此文獻列入主要探討範圍，其原因除了能力與時間有限之外，也基於以下理由：就《神與絕對無》之內容而言，旨在闡述德國神秘主義之思想內涵以及此神秘主義與德國哲學之間的關係，且期望藉此揭示在基督教與禪佛教之間共同的宗教根源。其中第一篇論文探討艾克哈特如何以「突破」來化解神與人之間人格性的對立。對於艾克哈特的探討，在後來的《何謂宗. 政治大列入主要文獻的範圍，但本文主要以中期的完成作《何謂宗教》作為主要立視野，因此論述的重點仍放在西谷如何以禪佛教的「空」來理解、超克虛教》當中又將再度被提出來討論。從這一點來看或許我們會認為應該將它. ‧ 國. 學. 無主義，而非由基督教的立場來思考此問題。故在此筆者選擇將《神與絕對無》列為相關輔助資料處理之。. ‧. Ⅱ-1、創文社編輯出版的《西谷啟治著作集》第八卷（1986）與《西谷啟. sit. y. Nat. 治著作集》第十卷（1991）兩冊收錄了從 1949 到 1961 與《虛無主義》（1949）以及《何謂宗教》（1954）兩者主題相關之文章。兩書的內. io. er. 容構成如下列表：. al. n. v i n Ch Ⅱ-1-1、《西谷啟治著作集》第八卷（1986） engchi U ：（1）《虛無主義》（『ニヒリズム』），東京：弘文堂，1949。（2）. 《俄羅斯的虛無主義》（『ロシアの虚無主義』），東京：弘文堂，1949。. （3）. 〈尼采的虛無主義＝實存〉（「ニイチェに於けるニヒリズム＝実存」），收於氷上英廣編，《尼采研究》（『ニイチェ研究』），東京：社會思想研究會出版部，1952。. （4）. 〈無神論的問題〉（「無神論の問題」），《京都大學文學部五十週年紀念論集》（『京都大学文学部五十周年紀念論集』），1956。. 18. 石田慶和，〈西谷宗教哲学の形成〉，京都宗教哲學會編，《渓聲西谷啓治下思想篇》，京都：燈影舎，1993 年，頁 8。. 6.

(10) 組成本書的文章有除《虛無主義》（1949）之外，另外在附錄部分加上《俄羅斯的虛無主義》（1949）、〈關於尼采的虛無主義＝（1956）三篇文章，作為《虛實存〉（1952）以及〈無神論的問題〉無主義》一書的補充，以補足尼采的學說中「精神的三階段變形」與其虛無主義之間的關係，以及馬克斯（Karl Heinrich Marx）、沙特（Jean-Paul Sartre）的無神論、杜斯妥耶夫斯基（Fyodor Mikhaylovich Dostoyevsky）為代表的俄國虛無主義，並期望藉此描繪出西谷對整體歐洲虛無主義的理解19。在 Graham Parkes 與 Setsuko Aihara 所翻譯的 The Self-Overcoming Of Nihilism（1990）中，將附錄在最後的兩篇文章重新編入目錄裡。因此原先在日文版從第五章開始，〈作為自我中. 政治大采的虛無主義＝實存〉；第六章〈作為哲學的虛無主義：馬丁‧海立德格〉（哲学としてニヒリズム（ハイデッガ））改為〈作為自我中. 心的虛無主義〉（エゴイズムとしてのニヒリズム）改為附錄的〈尼. ‧ 國. 學. 心的虛無主義〉；第七章〈對我們而言的虛無主義之意義〉（我々にとつてのニヒリズム）改為附錄的〈俄羅斯的虛無主義〉；然後增. ‧. 列第八章〈作為哲學的虛無主義：馬丁‧海德格〉，第九章〈對日本而言的虛無主義之意義〉；而〈無神論的問題〉則是維持附錄的. y. Nat. sit. 形式。對比日文編輯的方式，後者以清楚區分原作及後來增補的附. er. io. 錄為主，雖然以內容連貫為目的來看，英譯版將附錄一與正文的尼. al. 采部分編排在一起是較為理想的。然而英譯版在更動編排的同時，. n. v i n 其翻譯內容卻並未忠於原作進行翻譯，且還加以刪減改寫。因此， Ch U i e h n c g 若以忠於西谷啟治的原意為原則觀之，英譯版作為一參考資料雖其編排順序可參照，但尚有不足之處。關於《虛無主義》一書的內容，其脈絡幾乎符應歐洲的哲學史演進，依序介紹在歐洲哲學史中如何從黑格爾的觀念論，轉向徹底實在論，且最後導向尼采的虛無主義之過程。以其內容觀之，西谷啟治花了相當長的篇幅在討論尼采，一來固然是因為尼采是虛無主義的代表人物。二來尼采揭示了人類自身的思維在一切真理中所佔據的核心位置，以及展現了其思想「大死即大生」的特色。第二點《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷）之編者上田閑照表示編此書時，西谷曾表示原本欲以「尼采、杜斯妥耶夫斯基與佛教三者作為重點」。但有關杜斯妥耶夫斯基的虛無主義在《杜斯妥耶夫斯基的哲學之共同研討》（東京：弘文堂，1950）已收錄，佛教與虛無主義的問題則在《何謂宗教》中有詳細闡述，故本書以尼采的虛無主義作為重點編列論文。. 19. 7.

(11) 對西谷啟治而言，正與佛教如何在現世獲得解脫的認識論途徑相似。但由於《虛無主義》的主題涉及甚廣，且有鑑於尼采對西谷啟治思想的影響深遠，而且在往後的《何謂宗教》當中也將反覆提及西谷啟治對尼采的評論，故筆者在此除了交代虛無主義的產生之外，僅擇尼采作為探討的對象。 Ⅱ-1-2、《西谷啟治著作集》第十卷（1991）：（「宗教とは何か」），《現代宗教講座》（『現代（1）〈何謂宗教〉宗教講座』）第一卷，東京：創文社，1954。（2）〈宗教的人格性與非人格性〉（「宗教における人格性と非人格性」），《現代宗教講座》（『現代宗教講座』）第二卷，. 政治大. 東京：創文社，1954。（3）. 〈虛無與空〉（「虚無と空」），《現代宗教講座》（『現代宗. 立. 教講座』）第四卷，東京：創文社，1955。. ‧ 國. 教講座』）第六卷，東京：創文社，1955。（10）《何謂宗教―宗教論集Ⅰ―》（『宗教とは何か―宗教論集. ‧. （5）. 〈空的立場〉（「空の立場」），《現代宗教講座》（『現代宗. 學. （4）. Ⅰ―』），東京：創文社，1961。（10）. y. Nat. sit. 本書收錄了《現代宗教講座》的第一、二、四、六卷，構成「何. er. io. 謂宗教」、「宗教的人格性與非人格性」、「虛無與空」、「空的立場」. al. v i n Ch 第五章「空與時」與第六章「空與歷史」 e n g c h i U ，以補充時間觀與輪迴概念的問題，並由「作為命運的時間」轉向「生死即涅槃」，最後連 n. 四章。上述論文集結後，西谷有感於仍有問題尚未解決，因此加上. 結到第一章第四節提過的宗教愛的問題，並試圖闡明一切眾生如何在回互性的世界當中構成一互愛互利的關係。誠如西谷啟治曾在《何謂宗教》的序文中所言：以上這些篇章皆出自創文社的《現代宗教講座》之系列文章，因此書中內容組織的連貫性並非一開始便設計好的，因此在細節上無法做到完全前後一致，但思想的統一與全體一貫性還是存在。20由此重新檢視《何謂宗教》可發現，其各章標題雖然有脈絡的連貫性，然而各章的各個小節之間卻並非全然合於各個分節的內容進行，有時會暫時歧出. 參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，緒言，頁 3。. 20. 8.

(12) 討論其他相關議題。譬如第一章前一至三節西谷似乎有意闡明宗教的需求與主體性之關係，並且試圖與歐洲虛無主義作相連結。但在行文至第四節忽然轉為探討另一種實在，即根源性的惡以及救贖的問題，到第五節則返回主題探討沙特以及無神論，並承接第六節對基督教的探討。雖然筆者推測第四節將根源性之惡視為一種實存的自覺，並強調了此惡只能在宗教中被自覺、被救贖，意在承接前幾節對於宗教的定位與重視，然而若接續下一節沙特與無神論的探討，兩者卻明顯有所轉折。其他各章也有類似內容轉向或者重複的情況產生，雖然不影響整體脈絡，但倘若企圖照本宣科地接受其標題與內容的對應關係，恐有迷失其義之虞，因此筆者在本文中僅遵從標題脈絡來重新釐清其內容。. 政治大. 按照《何謂宗教》各章標題以及與其相對應的內容，重新整理. 立. 其脈絡後，大體可分為以下三大部分：. ‧ 國. 學. 第一部分：在西方近代歷史中，以人為中心的思維模式。此部. 分承接著《虛無主義》的問題意識，試圖重新以佛教的角度，檢視. ‧. 西方近代歷史中宗教、個人主體性、科學三者的彼此衝突之因從何而來，並由此闡明虛無主義的根源來自於自我（或者人類）為中心. sit. y. Nat. 的思維方式。且為突破此自我侷限，西谷認為自我內在的宗教要求就變成此突破自我拘束的關鍵。. io. n. al. er. 第二部分：空與真正的主體性。第二部分我們可以將它與最後. i n U. v. 的第三部分合併看待；也就是說第二部分從「意識—虛無—空」的. Ch. engchi. 三個轉進階段，探討在空當中真正的主體性，也就是所謂的「自體」，作為其自身，如何被趨近及以何種結構成立。此第二部份從西方與東方不同的思想史關注如何朝向自體，又可細分為兩者：① 從歐洲思想史之角度探討如何超越以人為中心的侷限，此最終解答展現在艾克哈特的神學中，並由此揭示「無」是普遍存在於各個宗教傳統中的可能解答。②回到禪佛教的角度，探討如何以「空」來超越以人為中心的視野，並開展出真正不被客體化的主體性—「自體」。第三部分：空與空間、時間。此主題為第二部份的延續，延續對「自體」的存在結構的主題，進而探討它在時間與空間中的存在結構。對於此時間、空間與自體的關係，在《何謂宗教》的第五章及附錄中有詳盡的解說，且依據其內容，再可細分為三個部分：① 9.

(13) 關於自體如何開展出自身與他者之間的關係：回互相入的世界。② 延續著對空間中一切萬物的回互性關係，繼續探討萬物在時間中的存在結構：「輪迴」。從這部分開始，西谷以佛教的時間觀更進一步詮釋諸存在與自體的存在結構。時間在此被分為「進入空之前」與「空之中」兩種層面的時間。此外，「意識之場」與「虛無之場」被納入輪迴的「業」當中，重新被詮釋，變成了「業之場」。於是之前所說的「意識—虛無—空」成了朝向「生死即涅槃」的解脫之徑。③最後從《何謂宗教》第五章第六節開始，西谷似乎有意對《何謂宗教》一開始對西方近代歷史的批判，再一次從時間與歷史性的問題，更根源性地指出其人格性的西方史觀（基督教、啟蒙之後、尼采的永劫回歸）之侷限。. 政治大. Ⅲ、「二手文獻」：雖然筆者認為二手文獻最理想的回顧方式是對應於一手文獻. 立. 的各個主題進行討論，然而多數二手文獻有跨主題的傾向，比方不僅談論西. ‧ 國. 學. 谷啟治對虛無主義的批判，也試圖說明西谷「空」的概念為何；加以若期望讓文獻間不同的觀點彼此辯證，又礙於其內容多數以闡明西谷的思想為主. ‧. 旨，相似之處遠多過於彼此意見相左之處。因此倘若遵照一手文獻的各個主題加以分類將會不斷地重複同樣的內容，以致於繁瑣而無意義。再者，有鑑. sit. y. Nat. 於西谷啟治之思想中心為「空」，必然各個研究皆會論及此核心概念，各文章間的差異主要在於「空」與何種主題配合討論。故以下筆者將依據各個文. io. n. al. er. 獻以何種角度探討西谷啟治的「空」之思想來做分類。如此將分為以下三類：. i n U. v. 「與虛無主義之間」（Ⅲ-1）、「主體性、科學、宗教」（Ⅲ-2）、「時間與歷史. Ch. engchi. 性」（Ⅲ-3）、「其他」（Ⅲ-4），並從各分類中選出較具特色之著作加以探討，由此比較各文獻間不同的切入角，以瞭解這些主題當前的研究現況。 Ⅲ-1、「與虛無主義之間」：此類別主要以探討西谷啟治與尼采或者海德格之間的關連或者差異。主要有： 1. Fred R. Dallmayr, ―Nothingness and Śūnyatā: A Comparison of Heidegger And Nishitani” (1992) 2. Bret W. Davis，〈從神之死朝向意志的大死—作為後尼采的哲學者之西谷啟治〉（神の死から意志の大死へ—ポスト‧ニーチェの哲学者としての西谷啓治）（2005） 3. 賴賢宗，〈海德格與西谷啟治論虛無主義〉（2008）此群組中，較值得注意的有：Fred R. Dallmayr 在―Nothingness and 10.

(14) Śūyatā: A Comparison of Heidegger And Nishitani‖ (1992)中批判了西谷啟治對海德格的詮釋。Dallmayr 認為西谷將海德格的存在主義判定為依然限於自我中心的思維是錯誤的解讀，因此試圖提出各種證據以證明海德格比西谷啟治想像中的更接近「空」的思想，同時認為西谷啟治的思想有接近形上學（即二元對立）的危險，因為「空」被描述為「外於一切存在的束縛，卻又與存在相繫」。以《何謂宗教》來看，西谷啟治對海德格的直接描述事實上相當地少，甚至還不及尼采。少數明確的句子就是 Dallmayr 也引用過的：「海德格說自己的存在懸垂在無當中，事實上還殘留著從自己存在的一面去看待無。」換句話說， 21. 西谷認為海德格仍存在著有與無的對立。然而令人費解的是，類似的措辭也出現在西谷對空與虛無的比較：「[…]而且在此場合，尌好像. 政治大對空而言是如此，但對存在而言實為一體兩面者。然而這是否意味著立虛無與空不是一體兩面者嗎？倘若西谷同意虛無與空也是一體兩. 是從地上往地底俯視下去一樣，[…]」22或許比較恰當的解釋是：虛無. ‧ 國. 學. 面，那為何海德格的說法無法說服他，筆者認為這一點恐怕需要更多來自西谷對海德格之思想的分析與評價才能釐清西谷之本意為何。. ‧. 最後，Bret W. Davis 在〈從神之死朝向意志的大死—作為後尼采. 的哲學者之西谷啟治〉（2005）一文中比較尼采與西谷對於「虛無主. y. Nat. sit. 義如何產生」與「應如何解決」兩大問題的相承與對話，並佐以海德. er. io. 格及其他學者之研究來瞭解西谷對尼采的詮釋特殊之處。作者認為西. al. 谷對於尼采的關注點與海德格相異：海德格專注於尼采的「權力意志」. n. v i n 當中所包含的形上學傾向；而西谷則是專注於尼采的「命運之愛」如 Ch U i e h n c g 何超克虛無主義，且認為尼采的命運之愛相當接近禪佛教當中的「遊戲三昧」。然而兩者根本性的差異在於，尼采以「權力意志」作為世. 界萬物的基本架設，實如海德格所言其實是一種「追求意志之意志」。但佛教是徹底否定任何形式的意志，從這一點來看，尼采雖然曾主張「超人」在權力意志中的自我克服，但仍未能擺脫自我中心的立場。此一觀點作者認為在 W. Müller Lauter 以及 Karl Löwith 都有類似的見解。最後作者指出西谷透過虛無主義以超越虛無主義後，開展出有別於意志的「進步」的「退步之道」，值得西方深思與對話。參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，頁 109。 22 同上註，頁 119。原文作：「[…]然もその場合でも、いはば地上から地底へ見下ろされる如き、 […]」 21. 11.

(15) Ⅲ-2、「主體性、科學、宗教」：此類別主要以探討近代信仰、理性、自然間的衝突，並且探討西谷啟治的「空」如何為此問題提供解答： 1. Stephen H. Phillips, “Nishitani's Buddhist Response to Nihilism” (1987) 2. 大峯顕23，〈「無」的問題〉（「無」の問題）（1993） 3. 松丸壽雄，〈西谷哲學中的邏輯〉（西谷哲学における論理）（1993） 4. 吳汝鈞，〈西谷啟治的空的存有論〉（1997）24 5. 花岡永子，〈西谷哲學中的基督教與佛教〉（西谷哲学におけるキ 25. リスト教と仏教）（1998）. 6. Hase Shoto（長谷正當）, ‖Nihilism, Science, and Emptiness in. 政治大 7. Ryusei Takeda（武田竜精）, ‖Religion and Science: Nishitani's View of 立 Nihility and Emptiness--A Pure Land Buddhist Critique‖ (1999) Nishitani‖（1999）. ‧ 國. 學. 大峯顕的〈「無」的問題〉（1993）旨在闡明西谷啟治對科學與. 宗教間調停的成果。作者首先回顧西田幾多郎的哲學立場：西田認為. ‧. 近代科學將主觀的側面抽象化後，以客觀的方式捕捉，因此事物全被還原成單純的物質，剩下「死」（「無」）的世界。相較於東方精神傳. y. Nat. sit. 統的「絕對無」不僅包含了「無」也包含「有」，可作為東西文化的. er. io. 統一原則。作者指出西谷不僅承襲了西田哲學的精神，同時進一步以. al. 虛無主義作為其哲學問題的起點。作者表示西谷以「雙重曝光」的視. n. v i n 野試圖解決宗教與科學間的衝突：一切事物同時都在生與死的雙重曝 Ch U i e h n c g 光中存在著，既是生同時也是死，同時此視野也正是「空之場」。在空之中，精神性與物質性都可以平等地被看待，且人也在此得以真正完整的自己主體性。大體來說，作者肯定西谷在宗教與科學間的調停。然而筆者在此欲問的是：藉由平等地看待精神性與物質性就可以順道一提，此文作者同時是《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷）之校訂者，詳情可參見大峯顯在 1987 年寫的「後記」，附於《西谷啓治著作集》第 10 卷，東京：創文社，頁 317-319；另外，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷）一卷是由上田閑照所校訂，後記寫於 1986 年，頁 291-292。 24 吳汝鈞此一系列文章後來收於 1998 年出版的《京都學派哲學七講》（1998）與《絕對無的哲學》（1998）中，兩本書內容幾近相同。順便一提，《京都學派哲學七講》與《絕對無的哲學》相比，在「西田幾多郎的終極實在的哲學」部分刪去了第一節「西田哲學及其與禪的關係」，其他部分維持原狀；對於田邊元的哲學則刪去了「田邊哲學的旨趣」，其他不變；西谷啟治的介紹則是刪去「西谷啟治哲學的旨趣」，其他內容雷同。 25 這是《宗教哲学の根源的探究》中的第十章，在此挑出來作單篇論文討論。請參見花岡永子，《宗教哲学の根源的探究》，東京：北樹出版，1998，頁 178-193。 23. 12.

(16) 化解宗教與科學之間的衝突嗎？事實上宗教與科學之間的衝突是來自信仰與理性的對立，筆者認為對精神性與物質性之關注僅是這兩種能力的展現，或許更進一步將視野延伸至信仰與理性間的整全肯定或許方能更徹底地解決兩者的衝突。同樣與科學、虛無主義、空相關的論文是長谷正當的‖ Nihilism, Science, and Emptiness in Nishitani‖（1999），與大峯顕不同的是：長谷之目的在於闡明西谷如何以「空」超克虛無主義，而非針對科學與宗教間的衝突進行探究。值得留意的是，長谷明確地指出虛無主義事實上有三種變形：信仰前的虛無主義、宗教之後的虛無主義、科學之後徹底的虛無主義。而西谷啟治試圖超克的正是通過三次變形之後的虛無主義，且同時這對西谷來說也是個自身實存的問題。但礙於篇幅，. 政治大. 作者最後無法將如何以「空」來超越此虛無主義更仔細地闡明，實屬遺憾。. 立. 其次武田竜精的” Religion and Science: Nishitani's View of. ‧ 國. 學. Nihility and Emptiness--A Pure Land Buddhist Critique‖ （1999）其內容大體分為三部分：前半回顧京都學派的西田幾多郎、田邊元、西谷啟. ‧. 治三人對「宗教」的見解。第二部分則是探討西谷思想中對科學與宗教衝突的解決方法，以及淨土宗如何回應科學的問題。第三部分則是. y. Nat. sit. 探討西谷所談論的「無我」、龍樹對自我的否定，以及佛教實踐的輓. er. io. 歌。由於結構並不嚴謹故筆者推測可能為草稿，且主題雖然是宗教與. al. 科學，但其內容並未貼切主題進行。儘管有以上缺點，但作者援引了. n. v i n 龍樹的《中論》，表示「自性」為（1）不被創造。（2）不會改變。（3） Ch U i e h n gc 不仰賴他者。以此批判西谷啟治的「無自性」實為「自性」，並以淨土宗的立場批判了西谷啟治重思維輕社會實踐之立場。作者在此引用了西谷對於「火、燃燒」之譬喻，以證明西谷的「無自性」其實是「自性」，然而倘若我們進一步對照西谷啟治在《何謂宗教》中的描述，武田似乎忽略了西谷的「無自性」與「自性」之間的相即，由此觀之，武田之批判恐怕無法成立。加以對重思維輕實踐的批判也並不恰當，這樣的說法不僅先對立了實踐與思維間的關係，同時也忽略了虛無主義對西谷啟治而言的實存意義，及西谷啟治實際上也同時是禪的修行者之事實。最後，Stephen H. Phillips 的―Nishitani's Buddhist Response to Nihilism” (1987)旨在探討西谷啟治哲學在回應虛無主義之問題時所. 13.

(17) 展現出的宗教立場，雖然並未直接涉及科學與宗教間的衝突，但基於作者以全面性的角度來批判西谷啟治的虛無主義之超克，因此也歸納於此。文中作者在文中分成「空」的邏輯以及「空」的宇宙觀兩部分來探討「空」作為自我以及世界的根底是否恰當。文中對西谷啟治的基本命題「唯有透過空，我們才能瞭解 X」分為六個疑問來探討：① 人如何同時是內在又是外在？②在相互關連、依賴的世界如何可能？ ③耶穌或者菩薩的無限奉獻與自我的自由如何可能？④事物的獨特性如何成立？⑤時間的雙向無限性如何可能？⑥虛無與空相關連時，我們要如何瞭解上述這些問題？作者認為解答全在空的超越性當中。然而在①、②、④的問題裡只能以「空」作為一種支持著世界萬物的力來解答之，但作者指出「空」如何作為一種肯定生命的世界之. 政治大定。而且西谷提出了「無明」做為一種無限衝動之源（惡），卻無法立協調它與「空」做為世界肯定之力之間的張力。最後作者認為西谷主力，西谷未更進一步加以解釋，僅僅提到遊戲三昧作為對生命的肯. ‧ 國. 學. 要仍是以一個教徒的身份發言，但是無法說服讀者「空」得以作為大肯定之力支撐全世界。. ‧. Ⅲ-3、「時間與歷史性」：此分類主要以歷史意識或者時間與歷史性的問題為. sit. y. Nat. 主，. 1. 林鎮國，〈西谷啟治—以空與歷史意識為主之探究〉（西谷啟治—. io. n. al. er. 空と歴史的意識をめぐって）（2006）. i n U. v. 2. 林鎮國，廖欽彬譯，〈理性、空性、歷史的意識—新儒家與京都學. Ch. engchi. 派的哲學對話〉（理性、空性、歴史的意識—新儒家と京都学派との哲学的対話）（2007）林鎮國的〈西谷啟治—以空與歷史意識為主之探究〉（2006）為作者訪日的演講稿，同時此文也是中文學界中首度對西谷的「時間觀」進行詳細討論的作品。全文旨在闡明西谷在戰時對世界歷史的論點，及戰後在《何謂宗教》當中對空與歷史性的省察。作者指出西谷前期至中期之思想，明顯從黑格爾的主體性轉向了海德格的實存現象學。同時作者也表示西谷雖於戰前戰後思想上有其轉向，但如何以佛教的觀點解決現代性的危機一直是西谷始終關心的主題。此外西谷透過辯證的方式對基督教、啟蒙主義、尼采的虛無主義，三種的近代歷史意識加以批判，深刻地揭露其中所隱藏的自我中心思維，且更進一步以「即」說明了歷史與空的回互性關係：超歷史的空在歷史的時間中顯 14.

(18) 現。最後作者對於西谷戰前主戰的論點進行批判，表示西谷混淆了超歷史與歷史事件，忽略了倫理學在現實歷史中的地位。另一篇類似主題的是〈理性、空性、歷史的意識—新儒家與京都學派的哲學對話〉（2007）中，作者改從歷史意識的角度，比較了西谷啟治與牟宗三面臨時代化的挑戰時，如何重新思考自身與民族之歷史地位，且如何分別從佛教空性的立場以及新儒家理性的立場來建構自身的歷史意識。其中提到西谷歷經戰前與戰後的轉變，運用了佛教空性的概念批判黑格爾哲學的自我封閉，並且重新詮釋海德格的「存在與時間」之意義。雖然大體上也涉及西谷啟治在戰前戰後的思想差異，但基於主旨重在兩方學說之歷史意識的探討，故仍歸於此類。. 政治大. Ⅲ-4、「其他」：以上分類難以歸納者，比方帶有傳記色彩，或探討西谷啟治初期至中期、中期至後期之形成或發展等主題皆歸於此：. 立. 1. 佐佐木徹《西谷啟治：朝向其思想的路標》（西谷啟治：その思索. ‧ 國. 學. への道標）（1986）. （ニヒ 2. 堀尾孟，〈對通過虛無主義的虛無主義之超克—西谷啟治—〉. ‧. リズムを通してのニヒリズムの超克―西谷啓治―）（1997） 3. 氣多雅子，〈虛無主義超克的哲學〉（ニヒリズム超克の哲学）（2001）. sit. y. Nat. 4. 長谷正當，〈「空與即」中的西谷的空的思想—以空的 image 化以及有的透明化為主〉（「空と即」における西谷の空の思想―空のイマ. io. n. al. er. ージュ化と有の透明化をめぐって）（2005）. i n U. v. 5. 細谷昌志，〈至「根源的構想力」前的西谷思維之展開—以虛無主. Ch. engchi. 義與『空』為主的探討〉（「根源的構想力」に至る西谷の思惟の展開―ニヒリズムと『空』をめぐって）（2005）其中細谷昌志的〈至「根源的構想力」前的西谷思維之展開—以虛無主義與『空』為主的探討〉雖意在銜接中期與後期的思想，但內容探討了西谷啟治的佛教時間觀之詮釋，也就是西谷如何以「輪迴」、「業」等概念重新詮釋「虛無」，並有條理地歸納了西谷思想中所有「虛無」的定義，且進一步指出西谷以「即的會得」作為朝向「生死即涅槃」（即「空之場」）的方式。而這種「即」的實存要求構成了後期「根源構想力」的基礎。此文章部分內容與前面Ⅲ-4「時間與歷史性」有所重疊，但基於其主旨為探討西谷思想之形成，因此歸於此類。另外，類似的也有長谷正當的〈「空與即」中的西谷的空的思想— 以空的 image 化以及有的透明化為主〉：此文傾向於花較多篇幅談論後 15.

(19) 期的思想內容，但對於中期與後期之間的關係，長谷指出西谷透過「虛無主義的空無化」進一步打破虛無主義的自我封閉性：倘若虛無主義是突破雲海的高山，空則是高山之上的萬里晴空。而中期至後期的轉向就如同此高空降回情意的人間一般，被化為自身，被西谷稱之為「空的 image」。長谷在此的形容恐怕是由於尼采多次以「高山、極寒」對超克虛無主義後的境界之形容。然而此譬喻卻讓人有「空」為一脫離人間之事物的聯想，再者，尼采也曾以高空比喻其立場，26如此一來，恐有混淆之嫌。此外此理解與西谷所闡述的「生死即涅槃」似乎不甚吻合：在此超歷史與歷史者相即為一，如果將其形容為高空的思想，恐怕會疏漏掉其與現世的一面，故筆者認為此譬喻的使用實有待商榷。. 政治大第3節研究方法與步驟立. ‧ 國. 學. 以下將以文獻探討的方式進行全文，試圖從西谷啟治所理解的歐洲虛無主義出發，瞭解虛無主義與西谷啟治的關係，更進一步以辯證的方式闡明西谷啟治如. sit. y. Nat. 第一章緒論. ‧. 何以自身佛教傳統的「空」來回應「虛無主義」的問題。. io. 驟與方法。. n. al. er. 說明本文寫作動機與目的，並對相關文獻進行探討，並說明研究步. 第二章歐洲虛無主義. Ch. engchi. i n U. v. 本章主要探討西谷啟治如何看待歐洲虛無主義產生的背景以及其中的辯證關係，並以尼采的虛無主義作為主要探討範圍。以期瞭解在尼采的虛無主義出現之前，歐洲的思想以何種傾向朝向最終的虛無主義，同時也藉由西谷啟治對尼采的闡述，以瞭解西谷如何從中找到超克自身精神危機的道路。第1節. 虛無主義的序曲本節將簡述齊克果、叔本華、費爾巴哈等人對黑格爾的批判。藉此瞭解西谷如何看待徹底的虛無主義正式出現前，歐洲哲學的辯證過程，以及這些學說之間展現何種思想上的傾向，並影. 26. 可參見 Friedrich Wilheim Nietzsche，余鴻榮譯，《查拉圖斯特拉如是說》，台北：志文，2007 年，頁 67、139、205-206。或者 Friedrich Wilheim Nietzsche，劉崎譯，《瞧！這個人》，台北：新潮文庫，1970 年，頁 23 等。 16.

(20) 響了尼采虛無主義的立場。第2節. 尼采的虛無主義：基督教與權力意志本節延續上節有關「神」的概念之變遷，及人的自由與神的意志間的對立，本節將探討尼采如何以權力意志的角度詮釋基督教與虛無主義的辯證關係。. 第3節. 尼采對虛無主義之超克：永劫回歸與命運之愛承上節尼采以權力意志的辯證過程展現了基督教的內在矛盾，本節將說明尼采如何以「命運之愛」（Amor Fati）超克最後的虛無主義：「永劫回歸」，以及探討此兩者與權力意志之間的關係，同時也試圖在此描述中，瞭解西谷啟治如何看待尼采對虛無主義的超克。. 政治大本節將小結西谷啟治視野下的歐洲虛無主義，並探究歐洲虛無立主義的問題對西谷啟治有何啟發，以及其重要性為何。. 學. 第三章. 作為「歷史—實存」的歐洲虛無主義. ‧ 國. 第4節. 宗教、科學與近代主體性. ‧. 承上一章對虛無主義在西方哲學脈絡上的探討，本章旨在探討西谷啟治如何分析在歷史演變中虛無主義的產生。且本章將進一步瞭解. sit. y. Nat. 西谷為何將宗教納入虛無主義的回應中，以及宗教、虛無主義、科. io. 第1節. 宗教在虛無主義下的地位. n. al. er. 學三者在歷史演進中的交互關係為何。. i n U. v. 以《何謂宗教》為討論的起點。探討對西谷啟治而言，宗教在. Ch. engchi. 虛無主義之超克當中究竟如何定位。第2節. 人格性的問題：無神論與有神論承上節西谷認為宗教的重要性在於提供實存的解答，同時也是提供虛無主義解答的可能途徑。本節將探討虛無主義曾經一度穿越宗教的抵抗而再度復甦，其原因究竟為何？以及西谷從自己的觀點重新批判西方宗教（主要為基督教）教義「人格性關係」、「原罪」當中的問題，以追溯虛無主義真正的根源。. 第3節. 人格性與非人格性：宗教與科學承上節對人格性的批判，本節將探討西谷如何看待近代西方宗教與科學間的衝突，以及科學的視野如何在穿越宗教之後再次加深近代主體性足下的虛無。. 第4節. 小結 17.

(21) 第四章. 空之場與主體性承上一章對西方的人格性之批判，本章開始將針對西谷所提出的解決之道：「空」進行探討。也就是針對作為一個自限於意識之場的個人，如何朝向空之場的存在前進，以及抵達空之場之後的主體性又為何種結構進行討論。. 第1節. 朝向空的步驟：意識—虛無—空本節將探討西谷啟治思想中朝向「空」的三個實存階序：意識— 虛無—空。同時瞭解西谷如何由「空」的立場回頭審視沙特、齊克果、尼采與艾克哈特等人的思想，一方面試圖找出跨越不同宗教文化的虛無主義超克之道，另一方面，也闡明西谷啟治自身超克虛無主義之步驟。. 政治大延續上一節如何朝向「空」的步驟之論述，本節將從對自我立的認知方式切入探討作為「空」的主體性為何，以及它與西. 作為自體的「空」. 學. ‧ 國. 第2節. 方的「實體」、「主體」概念之間有何差異。. 第3節. 小結. ‧. 第五章空與世界、時間. y. Nat. sit. 本章將延伸上一章西谷啟治對「空之場」中的主體性的論述，本章. al. er. io. 將進一步延伸探討西谷如何定義自體在時間及空間中的存在結. n. 構，再者探究時間與空間中的存在獲得真正自由的可能性。第1節. Ch. 回互相入的世界. engchi. i n U. v. 本節將承上一章對主體性之探究，在本章闡明在「空」的主體性，也就是自體與世上萬物之間的關係為何。第2節. 時間中的存在：生死與涅槃承接上一節對自體於空間中的探究，本節將另分為兩小部分，繼續延伸探討在時間當中的自體具有何種存在結構，以及西谷如何以佛教的觀點「業」、「輪迴」來詮釋時間對於存在的實存意義，最後對時間作為實存的虛無與命運應如何被超克進行探討。 1、回互相入的時間 2、時間中的存在結構：生死與涅槃. 第3節. 歷史性的問題 18.

(22) 總結以上對時間與空間中的存在結構之分析，本節檢視西谷如何從佛教的觀點再一次由歷史的角度批判基督教、尼采及啟蒙主義中的時間觀，且期盼由此瞭解西谷如何使超歷史的根柢如何在不喪失個人主體性與其歷史性之同時獲得肯定。第六章總結歸納以上各章內容，釐清在西谷啟治的思想中，虛無主義與空之間的關係為何，同時也反省西谷啟治的解答是否恰當，試圖予以批判與回應。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 19. i n U. v.

(23) 第二章. 歐洲虛無主義. 第1節. 虛無主義的序曲. 西谷啟治曾表示：為了要究明如何超克虛無主義，我們必須潛入虛無主義的根柢中，瞭解其本質為何，如此方能成就「通過虛無主義的虛無主義之超克」。27 因此在瞭解西谷啟治如何超克虛無主義之前，我們必須先瞭解西谷啟治如何看待發生於歐洲的虛無主義，尤其是歐洲虛無主義為何會出現於西方的歷史中，進而瞭解歐洲的虛無主義對西谷啟治的哲學而言具有何種意義。關於歐洲虛無主義逐漸成形，同時促使對歷史的提問從二元（發問者與歷史的對立）的思維逐漸導向一元的開端，應當歸於 1830 年到 1850 年間。當時歐陸哲學開始從觀念論（idealism）轉向實在論（realism），歐洲的精神危機在此正式浮上台面。28從整. 政治大. 體時代背景來看，造成歐洲精神產生崩潰的成因相當複雜，其中也含有經濟、政. 立. 治上，甚至思想自由上的變革。加以自然科學的發達，伴隨而來的自然主義之世. ‧ 國. 學. 界觀也動搖了過去的形上學與基督教世界觀。. 然而，在此的問題並非僅限基督教神學或者歐洲哲學單方面的危機。從中世紀開始，基督教信仰與柏拉圖主義的形上學相結合，此信仰與哲學的融合企圖至. ‧. 黑格爾哲學發展成由古至今形上學的最高成就。正如費爾巴哈對黑格爾哲學的形 29. sit. y. Nat. 容：「神學最後合理的支柱」。因此當黑格爾哲學崩壞的同時，不僅是歐洲哲學長久以來形上學的傳統之毀壞，同時也是基督教信仰的動搖。兩者的變化預示了. io. n. al. er. 歐洲精神的根基將朝向被掏空的結局。由於這樣的歷史背景，因此倘若我們要瞭. i n U. v. 解歐洲虛無主義的問題何以產生，必然得檢視歐洲精神根基被掏空前的最後一個. Ch. engchi. 重要的學說：黑格爾哲學。對西谷啟治而言，黑格爾哲學之結構當中包含著對自我否定的因子，這種自我否定影響了後來反黑格爾的實在論立場，並在反覆地挖掘自身精神傳統根柢的哲學思想演進中，終於迎向徹底的虛無主義30。為更進一步瞭解西谷啟治如何看待這種歐洲哲學上的自我否定傾向，以下我們將以西谷啟治的《虛無主義》之內容來探討此問題。從《虛無主義》的內容來看，乍見之下似乎是西方思想的近代史回顧，從黑格爾、叔本華、齊克果、費爾巴哈等一路探討至尼采，甚至海德格、施蒂納、馬克斯、杜斯妥耶夫斯基等等，寫了將近一整本書的篇幅。對此我們會產生一個疑參見西谷啟治，《隨想集Ⅰ 風のこころ》（《西谷啓治著作集》第 20 卷），東京：創文社，1990 年，頁 192。 28 參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 14。 29 同上註，頁 24。原文作「神學の最後の合理的な支柱」。 30 同上註，頁 20。 27. 20.

(24) 問：如果是一般的西洋哲學史都已經交代過的事情，為什麼西谷啟治要再度花這麼多的篇幅去探討它們？作為讀者，我們究竟應該如何看待這些內容？筆者認為在此需要特別強調的是，西谷在此並非單單只是對某一段的歷史進行回顧，重點也不是在於提醒讀者近代的哲學史內容為何。而是藉由對思想史的探究，西谷啟治企圖歸結出這些思想的態度：不僅是每個思想各自的特色，同時還是這些使思想朝向虛無主義的學說們所共有的傾向。換句話說，與其被視為一般的哲學史，倒不如將它視為一種精神史的回顧31：歐洲的種種思維，究竟帶有什麼樣的傾向，以致於最終導致虛無主義的到來，這才是西谷在《虛無主義》一書中所欲表明的意旨。如前述，西谷認為黑格爾的哲學本身包含著自我否定的因子，換句話說，雖然黑格爾以精湛的辯證法將一切正反命題內入其中，並成功地將信仰與哲學相結. 政治大並非一般意義下的兩者揚棄一者的自我否定，而是將眼前的現實由其內在徹底被立觀念所吞沒的過程：「雖然這在某種意義上是現實在的觀念化，然而這絕不是普. 合。然而這種辯證法的精神卻正好是導致其哲學崩解的開端：因為這種自我否定. ‧ 國. 學. 通意義下的觀念化。觀念者扼殺自身的同時使現實者復甦，以自身為媒介朝向現實，藉此觀念者以現實者為媒介從其根柢朝向自身，朝向自身收攝，這尌是所謂. ‧. 觀念性的立場。觀念性在此自我否定中沒入現實在之內，由此更進一步，將現實 32 在本質化、完全包裹後，作為充實其中的觀念性再次復活。」也就是說，黑格. y. Nat. sit. 爾此種帶有自我否定色彩的觀念化過程，並非單純地以一個概念替換成另一個概. er. io. 念，在此辯證當中彼此吞噬的是觀念與現實，也就是說原先僅限於我們腦海裡的. al. 觀念，突破了它的界線，由現實之內逐漸擴充自身，最後由現實當中由內而外將. n. v i n 現實翻轉成觀念。且通過現實之後的觀念又比先前的觀念更加徹底的觀念化。 Ch U i e h n c g 簡單地來說，這種觀念化的過程，表現為對現實的徹底否定。而誠如西谷所說，黑格爾哲學的核心實為宗教哲學。換句話說，在這層層向上辯證的觀念化過程中，最高的觀念就是「神」。此「神」已不是一般意義下以意志干涉歷史演進. 31. 這一點在西谷啟治的《神與絕對無》當中，曾在〈德國神秘主義與德國哲學〉（獨逸神秘主義と獨逸哲學）一文中表示過類似的觀點：德國曾經三度在世界史上以其強大的精神刻下自己的名字，此三個時刻分別是：艾克哈特的神秘主義、路德的宗教改革、康德之後一直到黑格爾的觀念論。同時，其中以艾克哈特的神秘主義與觀念論所處理的問題最為相近。然而在此並非為了表述思想的內容，而是揭示德國的精神史本身才去探討此歷史之間的關連性。參見西谷啟治，《神と絶對無》（《西谷啟治著作集》第 7 卷），東京：創文社，1991 年，頁 205-206。 32 參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 19。原文作：「それは或る意味で現實在の観念化であるが、しかし決して普通の意味での観念化ではない。観念的なるものが自らを殺してまで現實的なるものを生かし、自らを現實へ媒介させ、それによつて現實的なるものをその根柢から自らへ媒介し、自らへ攝收する、さういふ観念性の立場なのである。観念性はその自己否定において現實在のうちへ沒入し、そこから更に、現實在を本質化して内に包み充實された観念性として復活するのである。」 21.

(25) 者，在此而是作為一吞噬現實歷史者登場。亦即超歷史者將一切歷史中的事物納為己身，使所有歷史性的存在成為超歷史的存在的一部份。由此觀之，超歷史的根源與現實歷史、信仰及哲學確實達到統一了，然而這是以由內在全面吞噬現實為手段所換來的統合，人類以及其他諸存在於此思想中，被奪去了個別的特殊性，被抽象化為神的一部份。一切的偶然再也不可能，因為一切都是神意志之下所產生的必然事物。然而，為了反抗這種全面被「神」所吞沒的歷史觀，實在論者也以其人之矛攻其盾，使用了「反向的辯證法」33來試圖反駁黑格爾的觀念化。於是原先在黑格爾哲學中，有限的萬物與無限的神之間，被視為現象與最高本質的關係：本質就是現象的根柢，有限者最後回歸於神，且有限者的一切作為皆彰顯了神的意志。然而在反向辯證法的視野中，實在論者們將觀念與現實的地位顛倒過來，原. 政治大就是：「換句話說，在現實之中，再也不存在著任何一絲本質性或者觀念化的東立。關於這些使用反向辯證法之實在論者，西谷啟治西，只留下現實性的現實在」先的表象者成了最根本者，最根本者則顛倒成為表象者。34以西谷啟治的話來說 35. ‧ 國. 學. 在此選擇以下三者作為代表：叔本華、齊克果、費爾巴哈，並認為他們各自代表著「解脫」、「信仰」以及「人性」三種方向的全新可能。36為了瞭解西谷啟治何. ‧. 以選擇這三者作為代表，以及這三種不同方向的實在論以何種方式瓦解黑格爾的哲學，且進一步與虛無主義彼此關連，我們在此將簡單地說明西谷啟治對三者學. y. Nat. sit. 說的理解，並歸納其中的意涵，試圖對以上的問題進行解答。. er. io. 首先，叔本華主張哲學的真正任務是明確地區分「實在」與「觀念」。對他. al. 而言，存在於萬物之中的意志才是實在者，這並非某種外來或者內在的神之意. n. v i n 志，而是萬物體內無盡的盲目的生之意志。以意志受限於空間與時間來說，世界 Ch U i e h n c g 萬物本身就是意志。反過來說，以構成世界的意志本身來看，一切的事物都是瞬息萬變的表象。37同時此盲目的意志也存在於人類的內在，展現為一種無止盡的衝動與欲望。然而一切事物都是瞬息無常者，因此無論追求任何事物，一旦成功地到手之後，這些已獲得之物最後皆終將消逝；縱使尚未失去，也將再次成為自身的負擔。在此存在的方式顯露出潛存其根柢的虛無性：無論怎麼行動，欲望都無法被滿足，最終只是毫無意義的一場追逐。於是在在此虛無感之中，主體的內. 參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 21。原文作「逆説の辯証法」。 34 同上註，頁 22-23。 35 同上註，頁 20。原文作：「つまり現實性といふものの中において、どこまでも本質化されず觀念化されずに殘りうるもの、現實性の現實在性そのものである。」 36 同上註，頁 23。 37 同上註，頁 24-25。 33. 22.

(26) 在升起了「無聊」的感受。為了打發無聊，於是人們開始將自己的注意力投入各種有意義的事情（宗教或者哲學等等）上，關注於這些意義，以忘卻生命當中的虛無。然而即使以這種方式逃避虛無，只是惡性循環地繼續產生更多的不滿足與無聊感。對叔本華來說，透過對這種惡性循環的認知，進而瞭解現象界的事物都是空無不值得追尋者，由此產生出對生之意志的否定，方能使存在獲得解脫。38。其次，在齊克果的學說中，也注意到主體內在的空虛感，相對於叔本華將盲目的意志作為萬物的本質以取代諸神的位置。齊克果則是將無聊化為萬象的本質，並由此發展出他對信仰的獨特見解：對齊克果而言，「無聊」正是來自失去神之後的「分心」39。在喪失一切價值的根據（也就是神）後，從生命的根柢中升起了無限的空虛感。為了填補此無盡的虛無感，對抗無聊的侵襲，人類開始進入美學式的享樂（美的實存）、道德與價值感的追求（倫理的實存），以及最後的. 政治大如無聊是窺視虛無的深淵後的生之暈眩，不安尌是窺視著虛無的深淵時的『自由立的暈眩』」換句話說，此無限空虛的虛無，雖然帶給個人主體無聊的感受，但同. 宗教實存三個企圖克服虛無的階段。以最後一個關鍵的階段而論，齊克果認為「正 40. ‧ 國. 學. 時自我也獲得了自由。然而面對此無限的自由，自我也捕捉到自身的有限性，並對此產生了不安。當自我欲成為自己時，原先對無限自由之可能的不安變成了彷. ‧. 彿站在神之前面對自身原罪的絕望。此絕望一方面將人徹底地與神抽離，卻也一方面使人在其內在根柢更根本地接近神。41也就是說，在無限的自由（或者說是. y. Nat. sit. 虛無）中，人可以選擇使自己徹底地遠離神，同時也能選擇藉由此罪的自覺，得. er. io. 到救贖，通過罪之死而得到重生。. al. 最後，對費爾巴哈而言，諸神只是由於人身處危機四伏的自然中，為滿足自. n. v i n 身的願望，因此將自身的願望投射於自然。不僅原始人的信仰如此，基督教的一 Ch U i e h n c g 神論也一樣。神只是人類的本質被神聖化、具體化之後的結果。然而在此虛構出來的神與人的關係中，人類卻錯以為自己的存在受制於那個超越的人格神：事實上人才是主體，且人性才是人類最高的本質。因此費爾巴哈主張神學應當歸屬於人類學的範圍，因為它所研究的不是超越的神，而是抽象化之後的人性。同時所謂「神對世人的愛」也是如此，因為人性是人類最高的本質，因此道德最高的律則就是人類之間的愛。所以他說：「神不是愛，人類的愛才是神聖者。」 42最後，參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 26-27。同上註，頁 30。原文作：「氣を散らす」，比較直接的翻譯是「注意力分散」之意。 40 參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 33。原文作：「退屈が虛無の深淵をのぞいた生の眩暈であつたやうに、不安は虛無の深淵をのぞく『自由眩暈』である。」 41 同上註，頁 33-34。 42 同上註，頁 39。原文作：「神が愛なのではなくて、人間愛が神的なのである。」 38 39. 23.

(27) 對費爾巴哈來說，奠基於基督教的「神」之上的觀念論，不僅是搞混了人與神的地位以及起源關係，同時在理性與感性的優位性也被顛倒了：人類本來就是感性的存在，說是以理性控制感性，事實上只是將感性暫時先放下的結果，甚至統合理性與感性的基礎對他而言也都是感性自身。43 綜觀以上，乍看之下三者似乎沒有什麼關連，或許從人與神的關係來看，叔本華、費爾巴哈為無神論者，而齊克果又是有神論者。但是從實存的立場來看，叔本華又比費爾巴哈更接近於齊克果，且費爾巴哈又傾向於社會學的興趣。然而，問題是：西谷啟治為何要將這三者並列視為代表？與其關注其中的各種無法數罄的差異點，在此我們或許更需要注意的是這三者是否具有某些共通的特質。從上述三者的思想可大致歸納出以下特徵：①「神之地位的轉向」：當黑格爾哲學將基督教的神化為吞噬現實的絕對觀念時，這三者運用了反向辯證法，將此至. 政治大盲目的生之意志，以及費爾巴哈將神的起源歸於人類的描述可以窺見。或許這一立點在齊克果的部分我們未能清楚地看出如此決裂的傾向，然而面對虛無的自由時. 高神消解在現實世界中的生之意志或者人類的心理狀態中。這一點從叔本華運用. ‧ 國. 學. 的不安被齊克果對比於面對神的不安，並表明人在徹底與神分離的絕望中同時也是最接近於神的時刻。在此描述中，他所關注的焦點不是神如何救贖個人，或者. ‧. 個人的行為如何展現神的意志；而是個人憑藉著自己的意志在自由與救贖面前的掙扎。從這一點抗拒了在觀念論中以神的意志為重的視野，將信仰回歸個人的意. y. Nat. sit. 志與抉擇。由此觀之，上述三者的學說中，齊克果雖然保留了神在救贖上的優位. er. io. 性，然而其關注的焦點已由神的意志轉為個人的抉擇；叔本華與費爾巴哈則是選. al. 擇直接消解人內心中的「神」之神聖性，使「神」的概念變成僅僅是個人內在的. n. v i n 產物，如此一來也動搖了原先支撐著傳統精神文化的支柱，並誘發往後尼采的虛 Ch U i e h n c g 無主義。. ②「神與個人的人格性對立，虛無與自由的關連」：承接著第一點當中「神」的地位上的變化，同時也連帶凸顯出神與人之間人格性關係中的衝突。叔本華視基督教為虛構之產物，並以盲目無理性的意志取代了神的支配地位，且真正的自由不再是來自超越者的救贖，而是來自對此虛無的生之意志的理解。齊克果則是在失去神的虛無之上建立起個人的主體性，同時此主體性的建立相對於神，變成一種自由的罪，同時個人的抉擇成為救贖的轉機；費爾巴哈則將人與神的關係顛倒過來，從中獲得了人類存在的另一種全新的視野，這後來被尼采讚許為一種解放。44雖然西谷對於費爾巴哈的學說並未提到自由與虛無的問題，但神的愛在費. 43 44. 參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 35-39。同上註，頁 190。 24.