一、離形去知的心齋坐忘
莊子在〈齊物論〉的開場，便直接以生動活潑的形象，來形容一個人必需 進入何種狀態，才能夠具備欣賞天籟之美的必要條件：
南郭子綦隱机而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，
曰：「何居乎﹖形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎﹖今之隱机者，
非昔之隱机者也。」子綦曰：「偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，
汝知之乎﹖女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！」（王叔 岷，1994：40-41）
成玄英疏：「耦，匹也，謂身與神為匹，物與我為耦也…離形去知，荅焉墜體，
身心俱遺，物我兼忘，故若喪其匹耦也。」俞樾說：「耦當讀為寓。寓，寄也，
神寄於身，故謂身為寓。」兩人的訓詁雖略有不同，但是卻分別都可以導出一種 獨特的精神活動與身體狀態。用日常生活語言來說，其實就是在進行「打坐」。
南郭子綦仰頭向天緩緩地呼吸，在恍惚的過程中進入渾然忘我的狀態。顏成子游 站在跟前一看到這個情形便提出疑問：老師您怎麼回事？形體看起來好像乾枯的 樹木，精神看起來好像熄滅的灰燼？今天的打坐怎麼和以前大不相同？這段場景 的描寫，可以看見莊子藉由打坐的活動來表現出內心「離形去知」的具體形象。
子綦的回答則點出全篇寓言的重點—「吾喪我」。林希逸說：「吾即我也，不曰我 喪我，而曰吾喪我，言人身中纔有一毫私心未化，則吾我之間亦有分別矣。」陳 鼓應說：「『喪我』的『我』，指偏執的我。『吾』，指真我。」（陳鼓應，2002：40）
方東美說：「莊子所謂的『吾喪我』，乃是要把：（一）以身體為中心的自我，（二）
以意識為中心的自我，（三）以自己主觀思想為中心的自我，通通去掉。」（方東 美，1985：264）以上三者有一個共同的見解，那就是將「吾喪我」的「我」字，
視為一個具有負面價值意涵的名詞。沈清松對此則持反對立場，他先將方東美的 論述歸納為真我妄我之別，真我可分為本體之真君、真宰、或常心，及其發用則 為靈台或靈府，妄我可分為身體我、心理我和心機我，妄我必需喪盡始顯真我，
再進一步提出疑問：若果身體我、心理我、心機我皆僅有困弊與虛妄，吾人如何 能在返回真我之後，再來對待之？沈氏以為方氏不必堅持要判別真妄的說法，並 將其「妄我」修正為「經驗我」，指的是樸素、未經自覺、已構成的自我，將其
「真我」修正為「先驗我」，指的是反省、已自覺的構成根源，而且精神修養的 歷程首在由經驗我返回先驗我，再由先驗我的發用來轉化並提昇經驗我。（沈清 松，1989：221-223）由此可見，沈清松視莊子的「吾喪我」為類似現象學還原法 的方式，不僅「我」字沒有負面價值的意涵，甚至與「吾」字之間形成一種不斷 往返的緊密關係。然而，這樣的說法是否更貼近莊子呢？以下有兩段文字，可以 提供重要的線索：
顏回曰：「吾無以進矣，敢問其方。」仲尼曰：「齋，吾將語若。有而
為之，其易邪？易之者，暤天不宜。」顏回曰：「回之家貧，唯不飲酒、
不茹葷者數月矣。如此，則可以為齋乎﹖」曰：「是祭祀之齋，非心齋 也。」回曰：「敢問心齋。」仲尼曰：「若一志，無聽之以耳，而聽之 以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛 而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」顏回曰：「回之未始得使，
實自回也；得使之也，未始有回也。可謂虛乎？」夫子曰：「盡矣。…」
（王叔岷，1994：130）
顏回曰：「回益矣。」仲尼曰：「何謂也﹖」曰：「回忘禮樂13矣。」曰：
「可矣，猶未也。」他日，復見，曰：「回益矣。」曰：「何謂也﹖」曰：
「回忘仁義矣。」曰：「可矣，猶未也。」他日，復見，曰：「回益矣。」
曰：「何謂也？」曰：「回坐忘矣。」仲尼蹴然曰：「何謂坐忘﹖」顏回 曰：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」仲尼曰：「同 則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。」（王叔岷，
1994：268）
第一段文字出自於〈人間世〉，故事的開始乃是顏回向孔子辭行，因為他想要去 輔佐衛國的君主，以便解救天下百姓所遭遇的民不聊生，孔子於是問他如何能在 伴君如伴虎的情勢下達成目的，顏回說了三種方法但是都被孔子挑出毛病，所以 只好承認束手無策請老師指點迷津。孔子認為顏回最大的問題就是「有心而為」， 所以便向其揭示「心齋」以去其弊。所謂「有心而為」，乃是針對顏回之前提出
「與天為徒」、「與人為徒」、「與古為徒」三種方法的心態而言。孔子之前便已經 作出「夫胡可以及化！猶師心者也。」的評價。郭象注：「罪則無矣，化則未也。
挾三術以適彼，非無心而付之天下也。」也就是說，這時候的顏回雖然有「心」
想要「以天為徒」，但是這種「有所為而為」的心態和作法卻仍是「與人為徒」，
13 此處文句依劉文典、王叔岷、陳鼓應等人之意見，將今本中「仁義」與「禮樂」兩字互調。
所以孔子後來才會告誡他別想的那麼容易。所謂「心齋」，乃是指一種全神貫注 的身體狀態，也就是「聽之以氣」而非「聽之以耳」或「聽之以心」，可見「氣」
字乃是掌握莊子修養工夫的核心概念。莊子本身用「虛而待物」來說明「氣」字，
所以「心齋」其實就是「聽之以虛而待物」。陳榮華主張，「虛」不是指空虛無物 而是指一種開放的心態，這時思考中沒有固定的所悅和所惡，也沒有固定不變的 立場、觀點和原則，所以「聽之以氣」可以說是一種「無主體性思考」。（陳榮華，
1998：338）顏崑陽亦表示，人間世心齋之「氣」，絕非指有形質的氣體，實乃一 種虛而蘊涵一切，空而容納萬有，無情慮，不造作，自由無限的心靈境界的象徵。
（顏崑陽，1985：244）由此可見，兩人都認為莊子的心齋實涉及一種精神自由 的狀態，不過前者重於思考方式而後者重於心靈境界的說法，則仍需予以釐清。
因為陳榮華所使用的「思考」一詞，實際上並不能恰當地說明「心齋」之「心」
的一切活動。一般來說，人類的心靈至少可以粗分為「認知」、「情感」和「意志」
三大面向，「思考」通常指涉的是「認知」而非「情感」與「意志」，然而「心齋」
之「心」並非完全不蘊含任何的情意成分，否則莊子何必用「心」字呢？顏崑陽 所使用的「境界」一詞，明顯地可以同時包括知情意三種成分，雖然不至於產生 以上的問題，卻可能造成另一種混淆。因為「境界」通常指涉的是一種「程度」、
「階段」或「標準」，只能夠用來描述「目的」、「結果」而非「手段」、「原因」，
所以「氣」若是作為一種「境界」的象徵，「聽之以氣」就必需解釋為運用一種 境界來「聽」，可是境界明明形容的是「聽」的結果，又如何能夠成為一種「聽」
的手段或過程呢？因此，「聽之以氣」可以解為一種「無主體性」的「心靈狀態」，
至於這種修養工夫能夠達成什麼樣的境界，可以先從出自於〈大宗師〉的第二段 文字進行考察。在這個故事中，莊子巧妙地將顏回與孔子的角色形象予以翻轉，
而與前一段文字形成有趣的對比。剛開始時，顏回向孔子報告，自己練習「心齋」
的結果：第一次是「忘禮樂」，第二次是「忘仁義」。孔子的反應都是先加以稱許，
再表示其尚未達到修養的最高境界，而且也沒有指出其不足之處為何。後來顏回 第三次說出「坐忘」的時候，反倒是孔子不能理解其內涵為何，於是向顏回請教。
換句話說，「忘禮樂」、「忘仁義」、和「坐忘」代表著不同程度的修養境界。徐復 觀則說，在中國缺乏純知識活動的自覺中，由知識而來的是非，常與欲望而來的 利害，糾結在一起。一般人之所謂「我」，所謂「己」，實指欲望與知識的集積。
（徐復觀，1998：72）顏崑陽亦表示，從「忘」字的本義來說，即是將生命成長 過程中，已因緣形成及累積的知識予以消解，內心不起知識判斷。（顏崑陽，1985：
230-231）由此可見，「忘」乃是吾得以「喪」我的重要關鍵，「禮樂」、「仁義」、
「肢體」、「聰明」等名詞，分別指出「喪我」之「我」的各種意識型態，如道德 觀念、生活方式、生理欲望等，所以「離形去知，同於大通」的「坐忘」，即是 指人能夠超越各種意識型態的限制，因而也才能夠進行超越利害關係的審美直 觀。同時，這種審美直觀也正是莊子所謂的「用心若鏡」，然後可以達到「朝徹」
「見獨」的境界。
二、用心若鏡的朝徹見獨
莊子在〈應帝王〉講了一個「壺子示相」的故事，隨後就提出「用心若鏡」
這個命題，由此可見前者乃是理解後者不可或缺的論述脈絡，以下便先簡要交代 故事的人物角色與情節發展，再從中說明上述命題的美學意義。故事裡有三個人 物：老師壺子、學生列子、和神巫季咸。主要的情節是列子向壺子抱怨他所傳授 的道不夠厲害，季咸能夠準確預知人的生死比他更厲害，於是壺子請列子帶季咸 來見自己。季咸前三次所見壺子之相，分別為「濕灰」、「杜權」、「不齊」，表示 壺子有時是毫無生機，有時是生機乍現，有時是精神恍惚變化不定。第四次季咸 還沒看清楚就倉皇逃走了。這則寓言很明顯地，將壺子比喻為得道之人，將列子 比喻為求道之人，將季咸比喻為失道之人。乍看之下，季咸好像能夠用心若鏡，
因為他可以根據人的面相預知其生死，可是他的問題出在於心術不正，否則何必 因為壺子所示之相而倉皇逃走呢？這表示他若不是怕看不出來砸了招牌，就是怕
看到變幻莫測的現象會傷害自己。也就是說，季咸的心並未真正做到平靜如鏡。
反觀壺子示相，表面上看起來是為了證明自己比較厲害，充滿世俗的名利之心，
實際上卻是真正的用心若鏡，所示之相皆由心生，為的是反映出求道之人與失道 之人的私心自用。所以莊子在故事結束之後便說：
無為名尸，無為謀府；無為事任，無為知主。體盡無窮，而遊無朕；
無為名尸，無為謀府；無為事任，無為知主。體盡無窮，而遊無朕；