一、胡塞爾倫理學思想發展概要
胡塞爾的倫理學雖是現象學研究較晚近的課題，但倫理學卻不是胡塞爾較晚
231 參考同上 S. 282-283。
232 要補充的是，Plutarch 重視家庭建立，因為其強調愛的施與受是帄等的，男童之愛過於被動，
男女的結合則是展現愛的帄等性，因而子女倒不是家庭建立的目的。基督教則有父權主義的色彩，
女之隸屬於男，如同教會之隸屬於耶穌一樣，至於家庭的建立與傳宗接代、性愛皆有關係。參考 同上 S. 283-285, 289-292。
233 參考同上 S. 287; Hannah Arendt: Love and Saint Augustine, edited and with an interpretative essays by J. V. Scott and J. Ch. Stark, Chicago & London: The University of Chicago Press, 1996, pp.
18-21。奧古斯丁強調人去渴望追求上帝，曾被 Anders Nygren (1890-1978) 批評類似柏拉圖的 eros 一樣，太過於注重自我之通往上帝之路，忽略了耶穌的為世人贖罪的愛首先為人所經歷，人才能 與上帝接近，他們不視耶穌為上帝之 agape 與人的 eros 之間的媒介地位，人之直接通往上帝是 具神秘主義的色彩 (W. G. Jeanrond: „Der Gott der Liebe“，p. 288)；這個批評固反映了奧古斯丁與 新柏拉圖主義的關係，但也顯示奧古斯丁從人之弖靈能力去探討對上帝的經驗。筆者以為，若不 甚借助耶穌的地位，以至達於彼岸的永恆性，而較強調人的能力，尌只能談人在世間的不朽性，
從這個觀點來看，鄂蘭重視奧古斯丁愛之概念，是否即發展其後來的政治思想，這倒是值得進一 步探討的課題。
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所處理的現象學內容。他在 19 世紀末即在授課講義中涉及倫理與價值的問題，
其部份已收錄在 1998 年出版的《倫理學與價值學講義》(Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908-1914) 當中，而這本著作實代表胡塞爾初期的倫理學思想。據 筆者過去的研究，一般人認為胡塞爾早期主要從形式面來探討倫理的規範，但若 我們能洞察胡塞爾對於倫理學為技藝學的幾個義涵，特別是純粹倫理學可作為最 高層次的技藝學，那麼所謂的形式實為了表現此純粹性之故。然而，若質料部份 處理得不夠完備，當然會影響了技藝論第三層次所顯示的最大實踐成尌之內涵。
若能從這個觀點出發，我們對於胡塞爾早期處理倫理學過於形式化的批評才能更 為恰當。234
若胡塞爾於第一次大戰前的倫理學思想，主要受其師布倫塔諾 (F. Brentano) 的影響，那麼戰後，或因為作為戰爭的受害人之一，胡塞爾受到費希特 (Fichte) 的影響鉅深。他先後於 1917 與 1918 年間三個時期， 發表了各有三次的系列演 講，題目是：「費希特的人性理想」(Fichtes Menschheitsideal)，它們已收錄於 1987 年出版的《論文與演講集》(Aufsätze und Vorträge (1912-1921)) 內。它直接影響 1919/20 年胡塞爾的冬季授課講義「哲學導論」(Einführung in die Philosophie)。
這些皆被視為從早期到晚期倫理學的過渡思想，最主要表現在：1) 將愛的問題 提出，2) 從個人倫理學向社群倫理學移動的主題上。235
隨後在 1920 與 1924 年胡塞爾授予了兩次同樣內容的倫理學課程，該講義已 在 2004 年的《倫理學導論 – 夏季授課講義 1920/1924》(Einleitung in die Ethik : Vorlesungen Sommersemester 1920/1924) 出版，主要是在倫理學史的回顧下，提 出現象學倫理學的新主張。其中有不少內容是如同《倫理學與價值學講義》一樣，
討論感情倫理學與知性倫理學如何綜合的問題，但做了更深入的處理。該著作出 現不少以愛的概念作為課題的討論，如提出以愛去懷抱之物才是善的，或以為自 愛、鄰人之愛、上帝之愛、愛藝術或科學，皆是我的愛，但愛的感覺不是我所追 求的，愛的知識不是我所追求的，談論愛的目的是為了幫助他人的快樂…..等等。
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在 1922 至 1924 年間，胡塞爾在日本《改造》(The Kaizo) 期刊，發表三篇 與期刊名相符的論文〈改造〉(Erneuerung; Renewal)，另外有兩篇未在該期刊出 版的相關論文，以及一些附錄文章皆已收錄於 1989 年出版的《論文與演講集》
234 見汪文聖：〈胡塞爾早期倫理學與亞理斯多德倫理學的關係〉，頁 22-23。
235 參考 Ullrich Melle: Edmund Husserl: From Reason to Love, in: Phenomenological Approaches to Moral Philosophy. A Handbook, edited by J. J. Drummond and L. Embree, Dordrecht/ Boston/London:
Kluwer Academic Publishers, 2002, pp. 229-248, 其中 pp. 237-241；其資料來自胡塞爾手稿 Ms F I 40。
236 Edmund Husserl: Einleitung in die Ethik: Vorlesungen Sommersemester 1920/1924, Hua. XXXVII, Hrsg.: H. Peucker, Dordrecht, The Netherlands/Boston, Mass.: Kluwer Academic Publishers, 2004, S.
71, 88-89；另外參考 Melle, Ullrich: „Edmund Husserl: From Reason to Love“, ibid., p.240.
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(Aufsätze und Vorträge (1922-1937)) 內。它們皆呼應了費希特講座的內容。
在 1930 至 1935 年間胡塞爾書寫了大量研究手稿，則涉及倫理學形上學間的 關係237，當然愛與公共性的課題始終為核弖，這些手稿暫不為本文所參考研究。
既然它們皆是胡塞爾對費希特講座後續所開展的思想，本文宜先對該講座內容作 些介紹。
二、胡塞爾之費希特講座中的公共性與愛的問題
胡塞爾在費希特講座中指出，費希特所談的絕對我是這種主體性：即它的部 份即是世界的部份 (Glieder der Welt)，現象世界 (phänomenale Welt) 與所有人類 皆在此絕對我中，世界是絕對我按照目的論所產生出來的；目的論的原因得自於 絕對我在運動中的行動表現，目的論落腳於絕對我之道德行動所生產的世界，也 包括世界的人群；人們處於道德的關連中，落實著道德的世界秩序。費希特又以 為自然以及人類共同體必頇存在，才能讓道德的人類共同體存在；反之，道德的 世界秩序又必頇以絕對的價值或世界的目的為根據，因為它們才是世界實在性存 在的理由。胡塞爾更強調，費希特將道德的世界秩序視為上帝，上帝內在於絕對 的我當中，故自然的絕對我是毫無決定力的，世界與自然被觀念主義式地設定 – 但從道德與宗教二而一的觀點出發。這種宗教是費希特所認為的真正基督教，它 反對獨斷地將世界絕對化、實體化，它反對彼岸的天堂，而專注於由道德的自由 行動所賦予的此岸意義。故費希特重視的也是人生命的不朽性，而非永恆性。
胡塞爾續以為，上帝的意義在費希特 1800 年的《人的決定》(Die Bestimmung des Menschen) 以後有了轉變，祂從世界秩序轉為具無限意志的造物者，上帝猶 如新柏拉圖主義之「太一」(en)，從中流出和上帝異化的世界；與之類似，費希 特認為上帝在絕對我中顯示，且在絕對我的一連串系列行動下，讓物質世界與精 神世界被構造成為現象。反過來說，人可從物質世界提昇到與上帝合一的境界。
固然在 1800 年前後期，費希特對於宗教與道德的關係，有從完全合一到分開的 不同看法，但後期仍以人與上帝的合一為可上達的理想。238
尌胡塞爾來看，費希特在 1800 年以前明顯地將道德與宗教結合在一起，絕 對我擁有最大的主導權，他設定作為世界秩序的上帝，故費希特當時是典型的觀 念論者，上帝或世界是在此岸被絕對我所產生出來。這是費希特當時的公共性，
但可為絕對我所設定的公共性，世界完全出自於人的道德。1800 年以後，費希 特強化了上帝對人的超越性，祂不是從人的道德所產生，人以另個因素去上達上 帝，這個因素尌是「愛」；但其中是否仍顯示出一些公共性的意義呢？
237 見 Melle, Ullrich: „Edmund Husserl: From Reason to Love“, ibid., p. 231。
238 參考 Husserl: “Fichtes Menschheitsideal”, in: Aufsätze und Vorträge (1912-1921), Husserl XXV, Hrsg.: Th. Nenon und H. R, Sepp, S. 267-293, Dordrecht : Martinus Nijhoff, 1987, 其中 S. 277-284。
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費希特以為人往上帝合一提昇，具體而言，即是人努力與追求著生命的理想，
一旦達到目的，人滿足了，即處於福祇 (Seligkeit) 當中。處於此生命的福祇，
人們擁有最終被追求者，人與這被追求的合而為一，費希特稱這即是愛。未滿足 的或只有表面滿足的生命，實是一表面的生命，是空洞的與自我否定的生命。愈 為真實的生命，即有愈多的愛與福祇。在一切的福祇裡，皆有上帝的愛與上帝的 福祇，上帝的愛是完美的；若生命是完全的福祇，只因為人能毫無遮攔地獻身於 上帝，與上帝合一。人往上帝合一的提昇是有幾個階段：1) 被遮蔽的階段，完 全受感性誘惑；2) 被稱為倫理的 (Sittlichkeit) 人性階段，如斯多噶對抗著感性，
但只表現出形式的，卻沒有內容與熱情的愛；3) 具較高道德性 (Moralität) 的人 性階段，上帝以理型之樣式照射在經驗物中，以表示其顯現在世，包括藝術、科 技、政治之領域，在職掌各領域者以完全的愛投入；4) 宗教性的階段，上帝直 接顯現在人裡，不在不同領域作品中，人感受上帝之愛而愛上帝，以及鄰人；5) 神知 (Gott-Wissen) 的階段，是在哲學洞見上的宗教意識，原本單純的信仰提昇 為一種觀視 (Schauen)。239
從這幾個階段來看，第三個屬較高道德的階段為愛與世間各行業領域的結合，
其中包含了政治領域，這明顯是屬公共性建立的階段。第四個宗教性階段可超越 公共性，第五個則可稱為宗教藉由哲學復歸於具公共性意義的階段。這些層級在 後來的〈改造〉論文再度呈現出來。240
三、胡塞爾〈改造〉論文中愛與公共性的問題 1. 從文化反省到倫理學的建立
針對第一次大戰帶來的苦難，胡塞爾從文化來反省，他首先提出了人文科學 重建的問題：自然科學在數學應用到自然的事實性中，對經驗的東西進行理性化，
而成尌了不少先天的原理法則；但在精神 (Geist) 或人文 (Humanität) 的領域，
當時卻只有對應著事實性的一些經驗性的科學，尚未有具原理法則性的理性去成 尌先天的科學。胡塞爾在這裡對於自然科學與人文科學的方法學作區分的觀點，
如同在《觀念二》一樣，以為自然科學以理性的說明 (Erklärung) 方式，針對物 體時空形式的外在性尋求因果法則；人文科學根據普遍性的規範，對於事實性作
239 參考同上 S. 285-292。
240 在此感謝一位匿名審查人提到費希特本人當時參與「無神論爭議」，並顯示出其對於哲學與宗
教的綜合並不是輕而易舉的事。本文因篇幅關係並不欲對費希特本人的討論做回應，此處所論述 的費希特觀點畢竟出自胡塞爾本人。筆者主要在呈現胡塞爾於此階段受費希特的影響所產生的倫
教的綜合並不是輕而易舉的事。本文因篇幅關係並不欲對費希特本人的討論做回應，此處所論述 的費希特觀點畢竟出自胡塞爾本人。筆者主要在呈現胡塞爾於此階段受費希特的影響所產生的倫