近代有針對中國 台灣的大小亂象有許多種「真空」論，有「文化真空」（胡秋原）、「道 德真空」（文船山）、「價值真空」（蘇曉康）等等，那麼「視域真空」是否有「真空」？還是這 個正是「核心對象」的本質投射？是對象主體適應時代過程的不適應，而非主體不存在而真空 了？同樣是否前述諸多「真空」論，也是文化主體的時代狀況下的症候群？假如傾向是這樣，
那麼，「視域真空」是自體的「本真性」（authenticity）的一部份，是本質本性所致所顯的不適 應症候群。所以在面臨以上「孔思損失」的不確定性、雙面性，至少：
一、「好」和「更好」（或「對」）的對比越詳明越有利。
二、「針對性」的闡明和對問題核心瞄準越精確越有利。
28例如：民國元年至民國十年政局甚亂，看不到新紀元的新果，甚至嚴復、梁啟超等人後悔引進西學，而轉趨保守。
康有為《不忍雜誌》甚至於「反公民」。這種「反挫」的相關文論、史料不少年。
相對地「視域缺如」就相形不利。視域缺如影響對問題思考，視域缺如和無視域不同，前 者是應該考量視域而無作（或尚未作）如此考量，後者是無關視域或其存在是（或需要）超視 域的。前者的無視視域存在，造成二個狀況：
一、停留在、限制在、被制約在非自覺的既有視域來思考問題，也就無法跳脫主觀性而循 環論述。
二、所思考的結果，以及所擬定的方策，相對於有考量視域客觀性存在，是低相干性的。
當然客觀性的存在予以主觀性的詮解，仍然是枉然，所以比較周延的思考序列是：
一、承認既有視域的客觀存在。
二、予以非主觀性的本質分析。
三、對分析結果加以參考考量。
四、再而作出解決問題的方案。（但不一定是顛覆既有）
視域論的方法考量，主要在進入情境之境之用，而不至於落入「視域真空」、「文化真空」、
「社會真空」、「歷史真空」等等不自知的盲點。以教改為例，一方面上層的教改焦點和基層教 師很少有共同焦點，甚至和部份非主流的教改研究者絕少有交集﹔另一方面受比較完整西方學 術訓練的主流學院人士受限於領域、學門、學科或學科中的某些專精主題而難以發散式思考和 全盤性通識，被所學纏住不能抽離；另一方面如同過去百年浮慧趨時的教育學門特有的學風，
不斷火熱燥切地引譯西學與排他性直用，而把工具膨脹為目的自身。
以上這種情形，主要來自於一個失焦，即「問題的主體性」之無視，之所以產生看不見問 題─「自身的問題」─的「燈下黑現象」、「自覺的玻璃底」─來自於欠缺對「問題」背後的視 域（文化）的正視。如果沒有進入情境，再多與世界最先進的學術工具接軌也無濟於事，雖然 吸收最新近學術進度（up to date）且取得逼真理解仍是迫切的必要事務，但教育的先天本質就 是應用研究取向強的學門，尤其是居於唯一價值性課程的公民教育，至今仍是法、政、經、社、
文、教等國民常識或西學實驗室，未能扮演文化變遷的定標者和推促者（change-agent），這樣 粗疏實無助於救濟現況。
但「如何進入問題情境」，不意謂必然肯認、順應、合法化、合理化現實，而是面對、正
視現實，甚至可能是改革、改變現實。假如沒有面對現實來求真求實─尤其困難的是「身在此 山中」的文化現實─那就難以比較瞭解問題，奢言解決問題。一旦誤解、錯估問題的規模、性 狀、原因、深度等等，那麼解決方法便比較不可靠、不確定，成為無的放矢、瞎碰運氣。當然 面臨以自己的社會為問題對象比較困難，是判斷主體一人─抽離、遊離、跳脫？還是被分析客 體─問題－具體化、客體化、客觀化？或者用形上價值標準往下比？用其他文明水準比？「視 域論」主要是著重把這些問題呈現出來。視域的另一個用法，是對外延的概括。文化系統的內 部內容不只包羅萬象，變化也千變萬化，學術界往往因此無從研究起。以包羅萬象而言，即使 吾人將之概括地分層，在泛實證主義的今日，也大多數研究的偏好環節是豐富、複雜、多變、
彈性、啟示性、延伸性的下游現象面，而比較不喜歡形上概念。一方面在延展中仍有一種單位 性的分階，例如「生活世界」，在本文指的是「文明系統」、「文化典範」、「歷史階段」、「文化 類型」。因此和「視角」之有限角度、視界，和「背景」之鬆繫核心對象、非具體涉及單位分 階，大略不相同。
在「視域意識」下，不管是為了詮釋或為了檢討，「所思」的對象──中國傳統文化──
都被客觀化為一個「客」體，這樣並不等於物化或消滅「主」體，防衛傳統的核心意象──治 病並不能把病人的頭或身體換掉，而只是為了治病－所以拒絕對頭或身體作任何的變動，認為 那是物化或消滅主體；而事實上，不當地進行新的詮釋以適應新時代，就已把文化傳統當作客 體化的文本，如防衛過度未必合於情理。但是即使事實上有客體化為個體之外的對象的事項，
由於心態上的障礙，所以並未能脫困。把傳統有意識地客體化──當作「視域」之一的一種意 識──那麼就不一樣，因為把文化傳統當或不當客體，截然產生不同的理解和解決：
表4-10：「主體視域」之有無的隨續序列
類別 第一序列 第二序列 第三序列 第四序列
立足點 起點 中點 新起點
甲 無視域有定見 封閉A A’ A’’
乙 有視域有定見 開放A A+B（喻） A+B,C（喻）
假設甲、乙不是一元態度，而是與先占性的甲排斥異已，則 A+B、A+B+C－這是比喻，
其實「開放」之後活潑、豐富，當然重點不在豐盛繽紛，而是能不能解決問題？但前者有作用 力的強勢，後者雖有效用力的優勢，所以一切反而取決於前者的態度，若其刻意阻擋，不但後
者無法存在，連後者解決問題之外再進一步國家發展也等於不可能，陷入「陸贄兩難」。29
視域本體論化的純學術視域，與本體論化的純學術非主格化不同，學術上「視域懸缺性」
至少有如下性狀、態樣：
一、學科性質的本然懸缺；例如倫理學無視域性，但某某倫理思想史就有。
二、應用學科的或然懸缺：例如用倫理學概念來作思考某倫理思想的概念工具而用之不當。
三、學術理論的欠然懸缺：例如 E. Levinas 的「他者倫理學」割裂《塔木德》的一神背 景脈絡而純粹化，使「主顯 神臉 他者概念」純是論述工具，但在現實中，「他 者」是無神脈絡背景的具體人，他既純粹化為道德形上學，雖然道德是「impersonal 」 地適用抽象所有的人，但那是原理狀態，可是「他者」的樸糊概括具體所有人，詞義 因唯心性、主觀性反而擴張而成為庸俗人道主義。因為缺乏視域性，形上原理不會自 動轉化、遷移成具體細則，何況刻意反細則。
既然是轉型，是 from A to B, B 是超然的外在目標、方向，A 則是現實的視域起點，吾人 的立論是「基於舊視域的超然，基於超然的新視域」以視域的「新面向」（dimension）「面對」
（face to）超然目標方向，視域有「不可取消性」，但非「不可懷疑性」．視域可以因為文化比較、
本質分析等等理性自覺而分裂成二種主體性，面向超然的新視域與在原點的舊視域。例如非依 繫視域之下的認識論問題，除了誤把倫理當道德（e.g.梁漱溟），而作為文化性倫理思考，也有 一部份的人（e.g.石元康）也以哲學的倫理學來探討文化轉型的倫理問題。雖然都觸及到文化 的核心價值這一次的指標性，但是哲學的倫理學著作非依繫文化視域而作思維，會有兩個現 象：往往混淆「存在的真」和「心理的真」，以倫理「學」作為唯一思維的及思維手段，甚至 忽略或排擠本土倫理「思想」之為標的及手段；這樣不只把本士從古至今的倫理思想當作不值 得探究的非學術主題，也對社論、演講、日記、訪談等等不視為是學術材料；甚至誤置主體，
以作為參照的旁體、客體作為排除本士原生的思維主體。
哲學的倫理學思維往往把事實判價、值判斷兩分，要不抽離事實作抽象的規則研究，要不 從經驗入手，忘記文化的道德是價值也是事實（文化成憲）。這樣一來，即使外貌上也從文化、
29徐復觀在早期東海大學的上課講義，由陳忠信為文批載，大意是：如何期待製造問題的同一批人能解決問題？吳東 昇因此寫成〈論集體罪惡與集體受害〉，《當代》，66（1991.10.1），頁104-111。後收入《一個新社會的誕生》。
從倫理去思考現代化的轉型，卻不是從文化倫理去切入文化視域；例如，光從「現代化」這個 概念而言，純就理論來說，是指十五世紀以後西歐的一連串人文努力，但是文化視域的質級典 範，世紀之前七、八世紀的東歐古希臘文明（雖然是奴隸民主制）以及世紀前後中東新希伯萊 文明（仍然是一神宗教信仰）即有一部份普遍性的傾向，如科學、民主、社會契約、公平、正 義、博愛、憐憫、理性、科學、憲法……等等是核心價值。也就是一旦脫離視域，就以為從十 五、六世紀參考起，但從典範差異，應從古代的希臘、希伯來參考起。
現象學的視域論有分和合，分是分內視域和外視域，合是由內而外逐漸完全。分開來看才 看得清楚，合起來看才看得完整。分開來看才知主次、主輔，而不會混沌迷離，不知核心係重 心所在。而合起來看才知整體系統性的生活世界。分開來看，承認兩個分別的對象主體性以及 核心對象是諸多因果的「有效凝結點」。合起來看，兩個對象主體性既相對獨立又相互作用，
各有詮釋靈活性又互相依存。這樣的基本認知，可以幫助反省，但是能不能非歷史性地、哲學
各有詮釋靈活性又互相依存。這樣的基本認知，可以幫助反省，但是能不能非歷史性地、哲學