第四章 撥轉方向到「認識自己」 ： 文化視域(horizon)的還原
＊ 瞭解你自己。 ─蘇格拉底
＊「過去」（vergangenbeit）不會成為「過往」（Vergangens）。 ──海德格
＊司馬遷身遭牢獄之苦，而於寫周勃時並未描述監禁情狀。不是歷史要緘默，而是要歷史緘默。也許是作者心有餘悸 不應著筆，但也可能是他認為這是當時人所周知不必細說。許多人情風俗、生活狀況，作者熟悉相忘，以為不必 記載，略而不談，使後世人無從知道或不易瞭解。這種「歷史的緘默」不僅是有所避忌而隱會諱不書，也包含這 種認為習見常聞不值得注意的原因在。（〈《管錐編》303-304頁，309頁，88頁。〉）古人編年、記傳之史，大 多偏詳本事，之故，初非一端，穢史曲筆姑置之。撰者己所不知，因付缺如；此一人耳目有限，後世得以博稽當 時著述，集思廣益者也。舉世眾所周知，可以省略；則同時著述亦必類其黙爾而息，及乎星移物換，文獻遂難征 矣。小說家言摹敘人物情事，為之安排場面，襯托背景，於是揮毫灑墨，涉及者廣，尋常所屑，每供采風論世之 資。然一代之起居服食、好尚禁忌、朝野習俗、裏巷慣舉，日用而不知，熟狎而相忘；其列舉典章，頒諸法令，
或見於好事多暇者之偶錄，鴻爪之印雪泥，千百中才得什一，餘皆如長空過雁之寒潭落影而已。陸游《渭南文集》
卷二八《跋呂侍講《歲時雜記》曰：「承平無事之日，故都節物及中州風俗，人人知之，若不必記。自喪亂來七 十年，遺老凋落無在者，然後知此書之不可缺。」過去習常「不必記」之瑣屑輒成後來掌故「不可缺」之珍密者，
蓋緣乎此。文藝復興時代義大利史家（Guicciadini）《回憶錄》（Ricordi, 143），嘗見及焉。法國一史家（J. Michelet）
所嘆”歷史之緘默”（les silences del’histoire），是亦其一端也。
──錢鍾書
教育學門的先天性格是應用且應用於當下時空，是「治事」優先於「治學」，要有「哲學 能力」但非「玄學化」，固然須密切注視向「世界結構」的領先者歐美的動靜，但也需瞭解到 底「我們的」這個文化主體之為問題主體的「問題性」（problematic）的真正質量、進度如何？
相對於「教育學門的先天性格是應用」的特性，前者主要是工具地位，後者主要是目的所在。
當後者確定之後才能開始驅動「負向範疇邏輯」。中國「無公民」之為問題主體的問題性是一 切的起點，不是「已有公民」、「已是公民」、「現成公民」的既有基礎，而是「前現代」（pre-modern）
的私人（private person）。「視域真空」一直是國內公民學界長久以來的通病，這樣必造成兩個
「兩極相反反相成」的現象：一方面是認為中國文化下的人沒有問題，所以或仍舊複製傳統國 粹，或基進引入尖端西學，也就是說「加上去」；另一方面是根本沒有問題視域的任何考量，
所以或本能無意識地複製傳統國粹，或本能無意識地直接以尖端西學以為直用。故而，看似極 保守或極基進的二個極端，其實都來自同一問題根源，從來不曾好好自覺「起點視域」為何？
以及對「文化律」的文化思維闕如。
「中國無公民」是一個關鍵的思想史指標，從古代的韓非到近代的康有為，從西方大思想 家的韋伯到通俗小說家的徐訏，大量的史料文論指向此一文化事實；甚至平民百姓到過西方世 界生活過的，都有察覺到「中國無公民」，乃至於其他副現象：中國無社會、無公民社會、無 國家、無法人、無公德等等，近現代的論述系譜以及材料相當繁多。重點在於以此所啟動的「負 向範疇邏輯」。依照中國的「二分法一元論」的原始思維所驅動的「負向範疇邏輯」，容易產生 如下的本能反射性思考邏輯：
△、無公民 → 那就「給」公民課。
△、無公民 → 是「因」沒好好教公民課。
△、教最新的公民尖端西學和議題 → 那麼自然而然就會「有」最新的公民。
以上，有的是倒果為因、顛倒因果順序，有的根本沒細究那個所謂的公民課到底是不是真 的是貨真價實的公民課，有的根本不是針對本土此間所特有的問題性而產出的公民課。其所真 正涉及的「負向範疇邏輯」的基本步驟至少是：
1、無公民：思想史指標。
2、是私民：起點視域。
3、為何無：問答邏輯。（中國連「人」、「人民」、「國民」都沒有，何況「公民」。）
4、何種無：真實考掘。（歷史學、文字學、人類學、心理學、民族學、社會學等等。）
5、如何無：進入問題情境之內。（現象學、文化學、人學、價值學等等）
6、何謂有：問答結構。（問題學、科學學等等）
7、如何有：本土公民。
8、策略性公民：轉型工具。
也就是教什麼公民課（「7」）是依據中國此一大文化、台灣此一子文化的問題視域（「1」
─「6」）而個案打造，西方尖端西學是回答其西方的問題視域的產物，既沒有普適性、針對性，
也沒有遷移性、吸收性，直接連根帶葉（其實是像插花剪集現成的花而非根）橫地移植而以為 有效，依照「文化律」，異文化主體的異質文化變遷是很難的，變遷成本和時間成本很高、很 久，且如果同時是典範級變化，那更是難上加難！直接排他性地直接應用的「超前立法」，固 是世界參照性和時間壓縮性，是後進的繼受國的優惠，節省進化成本，但是非內衍主體的代價 也很大，因為這是「典範級變化」、「異典範變化」、「異歷史階段變化」、「相反且相剋異典範變 化」，這樣地對「問題性」的評估，對問題解決的準備不夠充足。
簡單地說，是病（問題視域）決定藥（公民教育），不是藥決定病，更不是醫生（學者專 家）決定病，或主義（立理限事）決定病。文化主體、問題主體不可取消、不可取代，所以問 題性、問題特性、問題差距、問題跨度、問題解決等等是被主場、主位的主體所反向制約，尖 端西學是被變造改造、被選取採擇的客位工具，是被重新評估與賦義（即：反向定義、雙向建 構、多元視域等等），而不是外打進化硬套，何況在「文化幽闇意識」的文化思維之下，現代 後、後現代的西方文化也問題重重，不能盲目接受與跟從。
何謂「中國無公民」？台灣的「公民教育」為什麼偏離本題如此長久？其中最主要的因素 在於根本壓根兒不知道什麼叫作「公民」（西方的歷史 文化視域），以及根本不知道自己自身 是怎樣的「人的情狀」（我們的歷史 文化視域），以至於成為「非歷史」（a historic）、「純哲學」
的掛空演繹，成為根本就是缺乏「問答結構」、「歷史脈絡」的無意義、無目的「贅餘課程」（nonsense curriculum）。於是長久在「現成公民」的認知前提之下，用這種非關於「公民」核心旨趣的社 會科學常識（法律、政治、經濟、社會、文化、教育、心理等等）作教材。
第一節 由問題現象到問題主體：面對問題的視域
「公共性闕如態」是中國一個共同現象，其嚴重性不只是生活的髒亂無序和公門的貪贓腐 爛等等，而是文明系統的點點滴滴、方方面面自敗1、自傷、自我扼殺、自我戕害，其類型性
1（英）德里克•帕菲特（D.Parfit）著，王新生譯，〈第一編：自敗的理論〉，《理與人（1984）》（上海：上海譯文 出版社，2005）。這本書相當貼切於中國情境，也就是先內腐、自敗、不公平、反淘汰，才無法應付內憂外患，內 憂外患其實是古今中外的「常數」、固定值，而「文化劇本」、「演化模式」之效能才是變數。
和結構性既無形又強烈，如果「內形式」還一貫而持續結構性累積，終將如過去歷史所展現的 文化病歷，終將積禍後人，除非今人完成「典範轉移」及承受「進階衝擊」。為了要解決，須 把它放置在「文化」這個更大的「背景視域」來看。在此的「視域」不是局部、動態的，2而 是一種典範級的「元視域」、「絕對視域」、「公設視域」。
胡塞爾晚期的轉折─尤其是《經驗與判斷》3處處可見─是注視點從「核心對象」轉置到
「背景視域」，其學徒海德格把這個路線推演到極端，即「存在視域」，並以「存在」決定「意 識」。在一個文化典範裡，事物的意義詮釋、評價活動是以「文化典範」為其「存有視域」，換 言之，各文明間外顯行為方式的相似，不表示內在意義脈絡的相似，這種認知矛盾在以異質文 化的文明為文化典範轉移標的時特別明顯，而每個學習的概念的正負功能控制及其功過控損都 有模糊的地帶。例如：「公共性瑕疵」、「公共面崩潰」，西方式以自由的過與不及的「群己權界」
來切入問題，面對中國，則以公德、公德心，乃至於整套文明的中心是特殊主義的價值環境、
文化基盤來切入。
為了切入，需要借重一個老嫗能解、白丁可知的簡單、平凡概念「視域」。此一概念的來 源是現象學「視域論」（horizon），「視域」是現象學的核心概念，也可譯解為：背景、識域、
背域、根基、境界、地平線，是胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl， 1859-1938，又譯：
虎色爾、傅賽爾、佛賽爾）現象學、某些存在主義哲學著作（齊克果、尼采）、拉內（Karl Rahner）
與高雷特（Emerich Coreth）的形上學所常用的名詞，意指所看、所想事物後面的背景，此一 概念推至極致即「生活世界」（life world）和「存在主義」 （existentialism）。它之為一種方法 意識是來自於一個靜態「現象學存有程式」，即：核心對象共構著背景視域，「中國無公民狀態」
共構著「中國的文化歷史背景視域」，「西方內衍出公民」共構著「西方的文化歷史背景視域」，
於是要改變「中國無公民狀態」的文明典範等級的問題，其問題自覺與解決方策需要檢視其「問 題視域」；然而文明系統等級的文化內容包羅萬象、千變萬化，又如何去把握而進行文化思維？
即依「現象學存有程式」進行動態過程的逐漸還原其「視域結構」。
2參見：華萊士．馬丁（M. Wallace）著，伍明譯《當代敘事學》，頁148-149。轉引自：尹國均，《先鋒試驗 :八九十 年代的中國先鋒文》 （北京：東方出版社，1998），頁92：「敘述的時間性呈現的場面（Scene）顯示（Showing）, 模仿（Mimesis）的畫面，而且我們還可感受到視點（Point of view），距離（Distance）、視角（Perspective）或焦 點（Focus）等等透視學性質解釋，這些性質是繪面的性質。」
3參考：胡賽爾（E. Husserl）著，鄧曉芒、張廷國譯，《經驗與判斷》（北京：生活•讀書•新知三聯書店，1999）。
表4-1：視域與文化視域的援引喻解4
認識主體
↓
人
我思（cogito）
↓
人
能思（Noesis）
↓
泛稱主體有意向的意識行動之意識活動之總稱。不同類型的意識活動，共同隸屬於同一個 意識流（One Stream of Consciousness）；換言之，意識中的各行動恆常地彼此相繼，不斷 地轉變，但在轉變中始終隸屬於同一個意識流。
所思系統
↓
當我在意向著同一個對象時，則所有針對這對象的「能思」活動便在互相捕捉中形成一整 體歷程。相對應地，對象這一「所思系統」，便愈發呈現更多的「所思」，讓這個「所思 系統」的內涵展現得更為豐富。從同一對象中所獲取的眾表像與不同角度，分別地各自有 其偏面性，但共同地則互相補足，和諧地彼此呼應，對應著相應的能思整體歷程，而構成 為一整體的「所思系統」。
某 一 所 思
（Noema）
↓
被意識對象的某意義範圍，「所思」即非「真實對象」本身，亦非指「意識活動」本身，
而是指一意義範圍（Sphere of Meanings）、一指謂範圍（Sphere of Significations），指謂 著一真實對象的某角度。
意指對象
↓
對象
視域（Horizont）
↓
暈，背景，視界、視野，客觀性分析的整體性概念，背景直觀、地平線、感知域「無」或
「無思的本體論」、「靜寂的或沉默看的話語空間」。總之，「它屬於一個在朝向客體的 方式中進行的感知的本質」一對象自身的表裡精粗、共同構成為一個總括的意義範圍之總 稱。是指一個感性感知對象（被體驗的事物）的背景，或者說，它意味著那個與感性感知 對象一同在感性感知過程中被給予、並且本身從屬於這個對象之意義的「暈」（Hof）。這 個「暈」既是指時間性的「暈」，也是指空間性的「暈」。隱含著所有那些可以從這個事 物那裡經驗到的東西，而後者則包括所有那些可以從一個在與其他客體發生聯繫的對象那 裡經驗到的東西。
4主要整理自：1. 倪梁康，〈18.胡塞爾和加達默爾的「視域」概念〉，《現象學及其效應：胡塞爾與當代德國哲學》
（北京：生活•讀書•新知三聯書店，1994）頁259- 272；2. 關永中，《知識論（二）－近世思潮》（臺北市：五南 圖書公司，2000），第五章「胡塞爾與現象還原」；3. 倪梁康，〈視域〉，《胡塞爾現象學概念通釋》（北京：生 活•讀書•新知三聯書店，1992）頁215-221；4. 陳家琪，〈現象學視域中的概念性描述〉，《經驗之為經驗》（北 京：社會科學文獻出版社，2000）；5. 朱浤源，〈模型建構與思想研究〉，《思與言》，22：1。
表4-2：視域結構：內在視域與外在視域
視域結構（Horizontstrukter視域結構，Horizonttypus視域類型，Horizontar視域種類）
內在視域（innerer Horizont, Internal Horizon） 外在視域（auBerer Horizont, External Horizon）
有效地被攝取的角度 未直接被攝取的角度 例如：一座房子可見的
前端和後端。
例如：一座房子那來不及被視的屋 頂，或牆壁內與地板下所埋藏的石 塊。
那些有效地被攝取的部分，常常在那些未能有效地被攝取的 與件之襯托下出現，它們一起建構成知覺活動所要找出的意 義。換言之，每一「所思」雖然只是一對象之一個角度，但 它卻從其角度中蘊含並意謂這對象的核心義，直接在經驗中 賦予主體，例如：房子的前端（一旦被看見），則房子的整 體義也一併地被賦予，以致我在看見一座房子的前端時可以 說：我看見這座房子。因此，「所思」不單呈現那直接在經 驗中被攝取的面向，也指示那些不直接在經驗中被攝取的成 分。「內視域」中包含著各種在我們視域範圍內的可能性，
這種可能性或多或少是確定的，它不僅是指對桌子正面的進 一步觀察，而且同樣包括對其被共現部分的進一步經驗，例 如，我走到桌子背後便可以看到桌子的確定的後面，打開桌 子可以看到它的裡面，如此等等。
指一對象之背景。嚴格地說，一「所思」所 投擲的意義範圍，不單包括一「內在視域」，
而且還涵括一「外在視域」，即涵括一對象 之背景；因為每一對象都在一背景下顯現自 己，對象不能缺乏其背景而呈現。共同決定 一具體意義的整體域「也是一種先示，但這 種先示是指：在先地指示出一種在直觀上還 不具有任何範圍的東西，因此，相對於內視 域範圍的充填而言，外視域中的被先示之物 與以後的充填的差異要更大些」。我們可以 看出，這種外視域已經是一種不處在我們的 直觀範圍之內的可能性，它是隨直觀而一同 被共現給我們的。胡塞爾之所以說它在直觀 上不具有任何範圍，是因為我們還沒有一個 確定的意向指向這個視域，因而對這個意向 的充實也是不確定的。與內視域相比，外視 域的是主要特徵便是它的不確定性。例如，
如 果 我 們 面 對桌 子 ， 並 沒 有看 到 身 後 的 事 物，那麼，當我們回頭過來時，我們所看到 的東西當然就是不確定的。但無論外視域是 如何不確定，它都是一種始終存在著的可能 性。隨著我們身體的運動，我們會不斷地獲 得 新 的 視 域 ，外 視 域 會 不 斷也 轉 變 成 內 視 域，內視域會不斷得到進一步的規定。我的 目光可以越過桌子超向教室裏的其他桌椅、
朝向教室；我還可以走出教室獲得更新的視 域。原先處在我視域之中的桌子這時已經消 失，但這種消失是一種在體驗流中的時間性 的消失，我們可以隨時通過回憶而將這張桌 子的視域再造出來，儘管在回憶中被再造的 桌子與原初看到的桌子之間已經隔著一個再 造性變化。
「主體」（Theme） 「主題場地」（Thematic Field）
以房子為喻
意向活動所注視的對象（i.e.內在視域）。這些直接與 不直接被經驗的成分所共同構成的整體，胡塞爾稱之 為「所思」的「內在視域」。也就是說：「所思」的 核心義指示一對象「內在視域」的結構。
「主題」指示一「主題場地」。
此即與主題相連的四周環境（i.e.外在視域）。
例如：這座房子是我知覺活動的「主題」，
它被一「主題場地」所包圍。這「主題場地」
本身也包括其他「主題」（Themata）。例如：
作為場地之花園內含花草、假山、涼亭等。
「主題場地」為「主題」提供一個背景。
以桌子為喻
以對一張桌子的感知為例，我看到的是桌子的這一 邊，因而真正原本地被給予我的、真正被我感知到的 也是桌子的這一邊。
但我的意向卻指向整張桌子，或者說，桌子 的背面或其他面也處在我的視域之中並且從 屬於這張桌子的意義，它在我的感知一同被 給予，被共現出來（apprasentiert）。「即使 就已經被現實地看到的這一個面而言，它也 發出這樣一種召喚：走近些，再走近些，然 後改變你的位置再看我，改變你看的方式，
定情地注視我，以及如此等等，你會在我身 上發現許多新的東西，發現更多的局部色澤 等等，你會發現，剛才只是一般地、不確定 地被你看到的這個木材具有先前未被看到的 結構等等。就是說，甚至在已看到的東西中 就已包含著在先把握（Vorgreifen）的意向。
已看到的東西對於不斷出現的新東西來說只 是一個先示（Vorzeichnen）的範圍，是一個 對進一步的規定而言的。統攝和先行在不斷 地進行著」。
以樹葉為喻
當我們去看一片樹葉，整個的樹就構成為這片樹葉的
「背景直觀」的「暈」。
當我們去看這棵樹時，樹周圍的一切，如草 地、行人、數不清的小蟲子等等又構成為這 棵樹的「背景直觀」的「暈」。
以貓為喻
過去，當我們看見一隻貓時，就認為這只貓代表著在 現實世界中真正被我們看到的東西。
而現在，我們已經知道了我們之所以能看見 這只貓，和光線在貓身上的反應，以及我們 對光線的感受（的限度及方式）有關，所以 並不只是這只貓才引起了我們對它的注意，
而是我們所感知的和未感知的一切因素的總 和構成為我們所看見的這只貓。這一切因素 構成了貓，同時也就對這只貓起著修飾、加 工、改變的作用。
此 文化道德 內在共構 外在共生
1.核心價值 2.道德律令 3.交疊共識 4.一般精神
1. 宇宙論、本體論、人性 論、知識論、方法論 2. .教育觀、宗教觀、法律
觀、經濟觀、政治觀、
道德觀、歷史觀、地理 觀、人生觀、社會觀、
文化觀、民族觀
歷 史 階 段 、 社會 型 態 、 文 化類 型 、 社 會 體 系……。
有關「公共性」、「公民性格」、「公民資質」此種關係著文化秩序、人間類型、歷史典範的 鉅型問題，由於其問題的「問題性」（problematic）的特殊本質，面臨研究、論述、說服的三 重的必然分裂，也造成方法、方法論、方法意識三者的必然紛異。研究是一個自然的主觀曲折 歷程，論述是一個人工的客觀格式演推，說服是對特定標的的個案操作；當一個研究是有轉折 性的，其論述必然包含對轉折前的既有典範加以說服的特性；而此一轉折的發現和說服的機 轉，就「公民性」（civility）之於中國文化的個案特質，使得方法論的問題必須前置，對方法 的選取需有獨特適洽的方法意識之自覺。在此把方法論問題前置表述，並不是為了說明研究流 程的次第而如此，而是此乃說服的爭點（issue）之所在。一個文化系統的基本造型及其繁複現 象，必須有「同質性」（homogeneity）才成其為一個被認識的標的對象，而發現其同質性的本 質為何，現象學（Phenomenology）是一個適洽的方法，而這個方法意識是在自然曲折的探討 過程，歷經梅露•龐蒂（M. Merleau-Ponty, 1908-1961）所謂「含混性程態」（ambiguity，程建 發）逐漸透析、朗現。
當然，實際的文化運作是複雜萬端的，但由上述的簡概勾要，中西彼此不可替奪的演進主 體、歷史脈絡、起點狀態、理想擬像、差距跨度、學術處方等等壓根兒不同，也就是現下的「歷 史視域」（horizon）不同。當面臨「文化典範」（cultural paradigm）的對比，尤其要注意「歷史 先天條件」，胡塞爾：「無論何時何地，﹝我們面對的﹞問題、澄清問題的方法和進行探究的原 則都是歷史性的（historical）。我們站在人類文化的視域（horizon）之中，那是我們目前所處 身的。我們恆常而鮮明地意識到這個視域，特別是意識到它是一個時間的視域（temporal horizon），蘊涵在我們的現有視域（our given present horizon）中。因此，我們站在的是一個歷 史的視域，其中一切東西都是有歷史性的東西。儘管我們對這個歷史視域的認識，可能殊少出 之以明確的方式（in definite way），但它卻具有一本質性的結構，可以透過方法性的探究
（methodical inquiry）去加以顯露。」5事實上，這種「歷史文本」的基礎性正是 H•G•Gadamer
5張永安，〈超驗現象學與歷史哲學-胡塞爾晚年歷史哲學試探〉（臺北市：國立臺灣大學哲學研究所，1991），頁66。
另參：嚴平，《高達美》（臺北市：東大圖書公司，1997），頁135-240。另參：倪梁康，《胡賽爾現象學概念通釋》，
（北京：生活•讀書•新知三聯書店，1999），頁215-220。
發明「本體論詮釋循環」（ontological hermeneutics circle）的關鍵，因為其「歷史效應意識」
（Wirkungsgeschte）即在「Fusion of horizon」（Horizont verschmelzung）。再深入細究，以歷史 意識對事物背後的文化系統，以普遍性為判準作本質分析的方式，可以發現中西過去的「文化 典範」根本不同。依照以上基本想法，較為周延的延伸是：
表 4-3：「 西 方 理 論 」 引 介 的 複 數 視 域 問 題
文 化 系 統
演 進 主 體
歷 史 脈 絡
起 點 狀 態
理 想 擬 像
現 實 差 距
理 論 救 濟
實 體 經 驗
尖 端 前 沿
備 註
西 A B C D E F G H 逼 真 理 解
中 I J K L + D M N O P 變 通 改 造
＊ 按 ： 其 實 親 歷 「 主 義 的 時 代 」 的 薩 孟 武 也 有 約 五 、 六 處 作 類 似 的 分 析 ， 主 要 可 參 ： 〈 中 國 憲 政 運 動 的 動 機 〉 ， 《 孟 武 隨 筆 》 （ 臺 北 市 ： 三 民 書 局 ， 1 9 6 9 ） ， 頁 9 3 的 圖 。
一、「典範」（paradigm）是二個異質時空界限之間的結構，「視域」（horizon） 是一個時空界 限的存在結構狀態，「先有結構」（pre-structure）是二個同質時空界限之間的結構，「脈絡」
（sequence）是二個時空界限之間的原因狀態，「結構」（structure）是一個時空界限之內的 結果狀態，「差距」（distance）是一個典範之內的程度高低之別，「懸缺」（null）是二個典 範之間的基設有無之別。於是，A×B＝C，D－C=E，D=F×C，I×J=K，（D+L）－K＝M，（D+L）
=N×K，C 和 D 是一段差距，K 和 D 是一段差距，I 和 L 是一段差距，F 和 N 是一段差距。
但是最根源的，是 A 和 I 是一段差距，B 和 J 是一段差距，C 和 K 是一段差距。而 AB、
IJ 是一段差距，是「命運既與性」（give ness、providences）的先佔事實、不變常數，C 和 K 是歷史因果的有效凝結點，D、F、L、N 是人的主觀努力、可變常數，E 和 K 是客觀存 在的既成事實，可怕的是 A、B、C 和 I、J、K 可能是二種「典範」之別，而非二種「視 域」之別，而這二種典範的差別，以歷史累積的時間厚度（B－J），可能是一、二千年或 三、四千年的進化落差。所謂「進化落差」已預設：1.西方和中國是先進和落後之別。2.
存在一個可以共同衡量的起點。3.存在一個可以比較優劣的終點。4.存在一種客觀的評比 判準。其實，以上四點，如果要按序探討，勢必需要一個繁複的論證組合，反而從第四點 切入，即可得到有效的探討點而不致自陷膠著。問什麼是先進落後的客觀判準，先要問為
何需要有此一問，換言之，發問主體基於什麼目的性而發問?於是客觀判準的有否意義就 視其「問答結構」（Q－A structure，R. G. Collingwood）而定，6我們固然可以從人類學家 的田野調查看到原始部落某些珍貴的和諧性、驚人的求生力、自然的汲取力等等，然而當 我們拈出「普遍性」（universality）此一判準，即有人禽、文野、先後、優劣之別。當一 涉及上述評比，即涉及「肯定」與「否定」的這種傷人而不悅的評價事實，令主張文化多 元、文化相對者不高興，然而「普遍性」既是「現代性」又是「規範性」，以之評比並非 不妥，反見公平客觀，一點也沒有歐洲中心、西方中心之類內團體偏見之主觀問題。近代 中西依此相較，西方比中國有較高的普遍性，但西方文化並不是完全是普遍主義的。
二、「普遍性」因涉及「類型學」（typology），是一個易於混淆的概念。特殊性是指特定關係
（personal），普遍性是指非特殊關係（impersonal），普及性是量的實然，可普遍性是質的 實然，可普及性是情境的實然，普遍性是非情境的應然，再普遍性是衝突情境的應然，超 越性是情境的願然。可是普遍性又有三類，即真普遍性、部份普遍性、偽普遍性。真普遍 性包括人文科學普遍性，主在求合理、求善、求全、求本質、求目的理性、價值抉擇等；
又因人是認知、運用、操作、詮釋的價值負載主體，所以又有主觀絕對主義和客觀絕對主 義之分。社會科學普遍性和自然科學普遍性都在求有理、求好、求真、求現象、求工具理 性，是價值逃逸、價值闕如、價值自由、價值中立，旨在求見真象而不作價值抉擇，主要 重在求現實應用而不管道德對錯。部份普遍主義，指一個文化系統在上述三種普遍性之中 弄錯了「價值層秩性」及「價值領域性」，以致某一類層次或某一領域過度膨脹、專擅全 場、偏枯發展、狂妄悖德。偽普遍主義指特殊的意識型態其內容不具正確性、普及性而又 強使之普及，或其內容不具全面性、普遍性卻又強使之普遍；前者如納粹主義、共產主義、
法西斯主義等，後者如自由主義、人本主義、實用主義等。以此來看，西方先進國家的文 化雖富強，但並不盡然全是善，是偽普遍主義、部份普遍主義，而中國文化則是特殊主義、
部份普遍主義。
三、固有中國文化是特殊性的文化類型，但牟宗三、中村元、酒井直樹7等等大量的人把普及 性誤認為普遍性，遂把特殊性誤認為普遍性。另一方面又把普遍性和可普遍性混淆為一，
6柯靈烏著，陳明福譯，〈第五章「問題與答案」〉，《柯靈烏自傳》（臺北：故鄉，1984），頁43-55。這是（An Autobiography,
1939）全章標題與主題，但林正珍研究出它有深刻的史學史脈絡，參：林正珍，〈柯靈烏史學思想的研究〉（新莊：
輔仁大學史研所，1982），頁40-44。「問題與答覆的邏輯」（the logic of question and answer）1917年他曾經將這個 觀點表達在「真理與矛盾」（Truth And Contradiction）小冊子裏，卻沒有能夠獲得出版的機會，因為戰後的英國早 已經籠罩在新唯實論的學風裏，而在這樣的環境裏，柯靈烏「被勸告」出版這類書籍的不合時宜。
7參考：酒井直樹著，馮建三等譯，〈現代性與其批判：普遍主義與特殊主義的問題〉，《臺灣社會研究季刊》，30（臺 北市：臺灣社會研究社，1998），頁205-236；中村元著，徐復觀譯，〈東洋思想之普遍性與特殊性〉，《中國人之 思維方法》（臺北市：學生書局，1991）。
以致混淆價值的領域性和層次性。由於以上種種誤解，一方面把特殊性的思想系統信以為 是正確性的和全面性的，而又強使之作為文化系統的宰製主軸、核心價值，結果造成「本 質」上反普遍性。「本質」上的特殊性使之一方面跟具有較高普遍性的西方文化有「可鑲 嵌性」問題，領域欠缺一種正常的「文化態度」去吸收、融合、學習、鍥入；另一方面其 特殊性仍然泛溢淩駕其他領域和層秩，企想透過詮釋的操作可以易其反普遍性、非普遍性 的本質，而搞混如下概念：儒家≠儒教≠儒家文化≠中國文化，故而新儒學≠新儒家，儒 家現代化≠中國現代化≠文化現代化，新儒家≠現代化，儒家現代化≠當代性≠現代化＝
普遍性。而且，搞混領域和層秩，私可以先於公，利可以先於義，即使是超越性的公或義，
也分不清利他或慈善是低層秩的，盲目投注大量人力、財力於斯，而忽略更高層次的利社 會、利社群、利文化、利民族、利國家、利世界、利宇宙、利萬世的研究；也分不清楚德 行、格準、人倫、倫理、道德、本能、本分、道義、義務、超義務、使命天職等等之別，
也分不清楚存有領域、個人領域、私域、公域、公領域、公共領域、公眾領域等等之別。
四、當我們要改善自身落後的處境，首先就要產生「自覺」（awareness）的人，而自覺又需要 自知缺欠，而所謂自知，並不單是一種思欲迎頭趕上、並駕齊驅、後來居上、大同世界等 感覺，而是一項精密複雜、層次觸角極多的刻意文化變遷，需要全知，才可全能。所謂全 知，就是從 A 到 P 都是必要的認知思考原素，從 A 到 P 是一個文化研究者必需相當或徹 底的認知或認識，此外，對於人性常數、文化邏輯、行為現象、人間秩序等最基礎的專業 有起碼的研究。換言之，起碼必須有二個自覺，即「主體」和「對立面」的自覺。前者須 清楚自覺是：傳統主體？反傳統主體？西方主體？文化主體？超越主體？交互主體？旁觀 主體？參與主體？獨白主體？對話主體？封閉主體？開放主體？通識主體？領域主體？
理論主體？應用主體？殖民主體？中國主體？在對立面，問題的對立面是客觀？普遍？永 恆？時空的對立面是時？是空？基模的對立面是懶的正方（不進入狀況 沒有問題感 反 把正方當反方）？是勤的反方（相對 錯置時空 以古為今 以西為中）？內問題？外問 題？當在與西方文化作學習、整合時，我們應是超越主體而非有限主體，不是有文化主體 地以中看西、以西看中，還要交互主體地以中西看中、以中西看西，更要以超越主體在中 西之上看中、在中西之上看西。這樣的認識主體才能去處理文化比較諸層面（文化原型、
核心價值、主軸思想、理念部門、功能部門、生活部門、深層積澱）問題。
五、有了以上的基本認知，才能自知時空定位、體系地位何在，也才能清楚把握我彼的「懸缺 跨度」、「典範落差」何在？一切改善才有正確的方向、確當的意義。也就是說，相對於台 灣當下時空條件的「有」意義處方，絕對不是派出聰敏好學者留學西方撮取尖端西學（F）
那麼簡單的事，一方面那就等於是對 A-P 的其餘參照因素的無知，其實這正等於是對文化
邏輯、歷史意識的無知，像撿現成便宜地援引西學之事，外文系、社會系、政治系、哲學 系等等可能作得更道地。另一方面，這樣完全忽略 C 和 K 這兩個背景視域（horizon）也 就相對於台灣無意義又無效用。有趣的是，撮取尖端西學看似最先進最正確，其實和它所 反對的舊學一樣，都忽略視域之考量。例如譯介西方最先進的公民學，這和過去那些從中 國舊傳統提煉公民學一樣是忽略歷史視域。然而，光批判這種兩極相反反相成的偶生共在 現象並無實益，重要的是在於到底什麼結構慣性導致壓挫正確、獎掖錯誤、浪擲名器、抬 舉庸俗的現象？顯然個中含有「吸收」、「遷移」的錯誤文化邏輯和崇外、媚俗的錯誤文化 態度。雖然人當然不自覺的是文化負載體，於是在接觸西方文化時自然會有所選取（choice）
融匯，但我們所需的是極現代極精密的選取融匯，而不是不自覺下意識的文化本能。
六、需要比較中西文化各自的歷史視域有何橫、縱、高、深的差異。「歷史視域」之有無鑽究 是一指標，浮慧趨時的學者往往不顧立足點的差異，認為台灣的西化、現代化、世界化是 壓縮時空的學習，故而可以生吞活剝作橫的移殖，然而這樣沒有腳踏實地與文化主體作接 榫，而去天馬行空淩空蹈虛，等於在空中建樓閣，在水中建大樓。中國、台灣自身的「歷 史視域」到底是什麼質地（being）如果沒弄清楚，則犯了「出發點的錯誤」，等於是時空 錯置、無的放矢。歌德說：「第一個鈕釦扣錯了，以下再怎麼扣都是錯的。」許多有關「公 共性」的學術上無謂的爭端往往來自這個簡單的事實——對基本事實的本質認知錯誤，如 果連這個起點都弄錯，後續縱有再高深的學問包裝打點，都是錯的，那都是答非所問、文 不對題，失去存在的意義。而要應時與地、依人與物來對症發藥，就必須逼真理解「視域」
的歷史性，否則就等於是沒有「相干性」（irrelevant）的盲動。
七、究竟，「現代化」相對「中國」特有的視域背景的有意義的定義應是什麼？「現代化」乃 至「後現代」五個理論世代的理論和經驗，如此繁多，究竟何者才是針對我國所需的操作 性 定 義 ？ 在 此 吾 人 試 從 一 個 新 視 角 切 入 。 過 去 研 究 現 代 化 往 往 忽 略 「 起 點 狀 況 」
（readiness）， 假設文化真空、社會真空、族群真空、性別真空、價值真空、意義真空，
憑空自西方通風報信般推介低度「針對性」（contrapuntally）的新思潮，結果供非所需，
答非所問；這好比當年政府自以為好心地以海砂為蘭嶼住民蓋熱得住不下去的鋼筋混凝土 國民住宅的德政一樣，結果如今變成養豬場；也好比對幼稚園學生演講愛因斯坦相對論一 樣。也就是說，不考量「背景視域」，壓根兒那個因應方策本身就是錯的，一切就是沒有 意義的。西方當下的思潮，是對應他們的「背景視域」，發現與應有的客觀理想狀態有一 段差距。我們也希望發展到那種客觀的理想狀態，但是相對於我們的「背景視域」特有的 相差距離，所以相對於我們所需要的思想不是西方尖端思潮，而是清楚知道我國視域、清 楚知道理想狀態和我國的差距，清楚預測提出來的東西在辯證了先有結構之下會有那些副 作用、反效果、後遺症、負回饋等等，那麼所提出學術處方的內容和方向才相對於台灣有 意義。這不表示西方前沿思想、尖端學術不值得參考和研究，但不能說西方前沿思想、尖
端學術是先進國家最新近社會問題的最前沿理論，既然我們是後進國家就必然亦步亦趨地 跟隨先進國家的發展模式，以為其理論現象當然是必經之途，可以含蓋、吸收、化約、遷 移、抄襲、仿冒、移植先進國的舊經驗。但事實上，「一個系統，一種合理性」，各自有其 成長脈絡，相互不能取代，但可參照。
八、在中西文化系統互涉、互動、互比、互賞之中，F 和 C 的關係、N 和 K 的關係，在本質上 同樣是 R. G. Collingwood 的「問答結構」，也就是說，F 是否正確、管用、有意義，是相 對針對於 C 而言。N 之於 K 同理。E 和 F 的關係、M 和 N 的關係也同樣是 H.G. Gadamar 的「問答邏輯」，也就是說，由 E（=D-C）而呼喚出 F，由 M（=D+L-K）而呼喚出 N。對 於任何興革改造的進步事務，「自覺」（aware）是第一起點，所謂「自覺」其廣度、深度、
高度、識度應透達 A 至 P 的所有變數，如果沒有，那便是「盲動」，來自「無知」（ignorance）
的盲動。所以，「無知」的相反不是「有知」，而是「全知」（A→P），由「全知」才能回 過頭來向尚在「無知」的視域、境界者告知其應「自覺」之處，所以，也可以說，「無知」
的相反就是「自覺」。自覺既是起點，又是方向，也就是說，完全知道缺欠所在和缺欠何 在（A→P）。然而，近代台灣代表最高理性的學術圈，一方面偏枯發展、工具理性、價值 逃逸（value free）的社會科學和自然科學所獨榮。二方面向學術宗主國作粗糙、幼稚的橫 的移殖。三方面為了學術累積的方便，學科分割至極端破碎。四方面為了市場聲望，唯偏 險另類的未道小器是尚。最嚴重的幼稚，是上述第二者，也就是只是機械而簡單地去西方 取經（F），但未變通改造。更不幸的是，學科分化（一重缺陷）下的留西學人（二重缺陷）
以文化自卑（三重缺陷）主掌學閥（四重缺陷），結果，又形成一輪「錯誤的第一名」，贏 的（winner）卻是錯的（wrong），從「教改」、「公改」可見一斑。結果，學術界忙忙鬧鬧，
對現狀改善不多；以「教改」為例，以「鬆綁」作為基本主軸是對應我國的「問答結構」
脈絡嗎？這好比清末民初內有官僚軍閥、外有列強戰端，卻有人主張「無政府主義」、「馬 克思主義」一樣，這些無知的思想主義能拯救國家於列強嗎？相對那時的歷史情境管用 嗎？相對當時的國力競爭有意義嗎？結果只是從錯誤的一元走向另一個錯誤的一元。為何 會如此，就是沒有「全知」（A→P）之故。
九、相對於原先的「無知」，「全知」者如何可能喚起「自覺」？靠「啟蒙」（enlighten）。狄百 瑞雖然分殊自覺是個體的、啟蒙是群體的，但由「無知」到「全知」的轉化來看，反倒成 了二個互聯而非聯列的二個步驟；經過啟蒙產生自覺，或因為覺悟而渴望啟蒙。當然，狄 百瑞的個體與群體的分殊，並非沒有意義。一來，當少數人「全知」而多數人「無知」，
那麼超前認知的先知即眾人之敵，因為，這樣就「否定」那個時代大多數的人，尤其是對 得權得勢既得利益者，倘若真的先知先覺是對的，那麼他們豈不是不該得權得勢的一群？
豈不是天下人對不起真有見地和真有貢獻的先知？反而是在忘恩負義、砍伐救星。二來一 般人有一種錯覺，即「給出結論，自動生效」，全知先知的人講出真相，天下即為之一變。
但舉一例反証，倘若「勞動教育」不先徹底告知（啟蒙），然後在一無所知的情況下強制 勞作，其實反而養成打混摸魚、偷惰投機的惡劣心習。換言之，「進入系統，才能產生系 統作用」，當全知的先知自己先有成熟的結論或預識，不表示群體有認知意願和認識能力，
未經啟蒙，就像火車沒有扶上鐵軌，再怎樣跑也不會到站。所以，所謂「自覺意識」是「啟 蒙」之後的一種超越狀態。未經「啟蒙」，先知雖是時代尖端的「超越主體」，芸芸眾生則 是具有關鍵數量而反淘汰性、抗演化性的「非超越主體」、「反超越主體」，因此，即使先 知對局勢、目標、方略、程式等等有所提示也沒用，其他人壓根兒還沒進入狀況（進入問 題情境、進入運作系統），那麼，非但起不了作用，還折耗珍貴無比的智慧人口。當然，
面對全部的真相只有一個真正的答案，人們互相懷疑「誰有能力全知？」於是乎，全然盲 目互相否定，連有較高認知者也齊頭式地打下去。所謂較高認知者，是即使不是全知，但 對問題風景有較高的鳥瞰，可以領導作研究組合來力求逼真理解，然而這種求取真相的機 會，卻可能被庸俗性的懷疑論（ex：費曼「不確定性」）所反淘汰。因此，即使有「公共 商議」（public sphere）的機制來透明化所有可能的見解，然而「公眾意志」≠「公共意志」，
盧梭《民約論》第二篇•第三章認為〈公意是可能錯誤的〉，梁啟超《新民說》：「夫聚群 盲不能成一離婁，聚群聾不能一師曠，聚群怯不能成一烏獲，以若是之民，得若是之政府，
正所謂種瓜得瓜，種豆得豆，其又奚尤？」千萬粒沙畢竟不能取代一顆星鑽。
基於上述「方法意識」的澄清，許多疑點都變得明朗，即在「公共性」此一普遍性的判準 上，中國的「horizon」是落後的「私民」，而西方的「horizon」是先進的「公民」，我們的學人 千辛萬苦去取經——共和主義公民、自由主義公民、社群主義公民、差異主義公民、多元主義 公民等等，大都是兩腳不著地的不切「實際」（horizon）而好高騖遠（disarticulation）的理論 演變。雖然西方自二千年來已有希臘共和主義公民、中世紀自治市民、蘇格蘭啟蒙運動自由市 民、歐陸啟蒙運動社會公民、後現代主義差異性公民等理論或歷史演變，但和中國的歧異是在 於出發點、基設性差別，是「私民」和「公民」的典範性之間的概念（concept）差別，而不是
「自由主義」、「共和主義」、「社群主義」、「差異主義」的典範之內的構思（conception）差別。
中國或台灣的首要之務不是一窩蜂地以鹽巴當三餐吃地追求新奇之學，而是從「私民典範」跳 躍到「公民典範」；也就是這裡面有四個步驟：一、徹底理解公民私民的典範落差。二、徹底 理解西方公民的歷史演變和類型。三、如實填補公民私民典範的進化落差，作第一學習起點。
四、慎選某一和既成文化體質相近似的公民類型，作第二學習起點。
我們過去最欠缺中、西文化二者彼此各自的「歷史視域」的逼真理解，所以瞭解有誤，學
習無方。例如：以國內公民教育而論，過去百年來，總以為中國文化中本就有公民文化、公民 概念、公民德行、公民情操等等，「足乎無待於外」。因此，一方面公民學者浪費生命、財力在 研究孔孟的公民觀、老莊的公民觀，一方面公民課程就不教「公民」意識了，只教「國民」常 識而矣，這就是對中國文化的「視域」有誤解所產生的天大錯誤；再者，一些學人直接到歐美 取經接受最新的公民教育學理（而不是「公民論」），然後連根帶葉地把別人歷史脈絡下成長的 產出的公民學成果移植套用到國內情境來，這又是對西方文化的「視域」瞭解不深之故，兩個 不同本質而「不可共量」（incommensurability）的「典範階段」如何可能直接取用？中西相對 的文化進度差距不是同一典範之內的快慢程度，而是二個異質典範的蟬蛻超越，也就是，先要 瞭解二個文化典範各自「歷史視域」及其差異和距離，才是可能真的是在進行「文化正向變遷
（現代化）」。否則，就是無的放矢，瞎碰運氣，甚至因為這種無知，而抱薪救火了。
目前的「現成公民觀」的基源即在此。「現成公民」和「現成公民教育」彼此有互基性。
後者主要有二個意涵，一是「世俗形式主義」（vulgar formalism）的公民觀，也就是 20 歲生日 一覺醒來，那麼就是十足的公民了；另一是教與學法政經社文教等社會科學概論的常識，那麼 就可以成為好公民。這種是把「公民」當作一種「身分」的觀念，一但有了那個「身分形式」，
那麼就是一個實質，而如果習得社會科學概論之現代常識，更是好；而如果習得最尖端流行的 公民「哲學」理論，那更是最好的了。但是「公民」不管是本意、本義、本相、本質都不是如 此；當它是一個普及身分，更不是「身分人」；尤其依繫中國文化的文化視域，即使是清楚，
它不是「身分人」，而是「性質人」，一種具有「公共性格」的「主權者」。在「身分論」的世 俗形式主義之下，其展現型式，是一般認知下的人、家民、選民、國民、市民、私民等。主要 是：
一、國民：一直有誤把「國民」當「公民」者，當然「公民」的「公共利益共同體」的首先義，
是「國家」，而現今所流行的普世公民是次義。「公民」和「國民」顯然同樣以「國家」為 第一參照團體，8但「公民」一方面具有主權者的主動積極性，一方面具有公共性。如果是
8曾琦，〈公民教育問題弁言（1926.4.24）〉，陳正茂等編，《，曾琦先生文集》上冊，（台北：中央研究院近史所，
1992）頁374。口試委員亦提示西方的「公共性」的出現與「主權 / 國家」有關，因為每個人必須交出「天然自由」。
陳秉璋，〈第二章「西方哲學先驗道德論之追縱」〉《道德社會學》（臺北市：桂冠圖書，1988），頁48-49： 「以 柏拉圖的：『所謂普同性(the universal)，唯有在國家中始能找到，國家是存在於塵世的神聖理念……，因其為神意 在塵世的展現，因此，我們必須崇拜國家，同時，應考慮到如果難以把握自然，那就永遠不易把握國家的本質……
國家是透過世界走向神的……必須將國家瞭解為一有機體……完整的國家本質上屬於意識和理想。國家知道其意志
一般義的「國民」及其所衍生的所誤以「公民教育」，其實和「臣民」、「順民教育」無幾多 差別。也就是安分守己莫管閒事等「刺之無刺」的私安主義，這樣對公共惡的抑制、公共 善的增加，不太有幫助。
二、市民：一直有一支理論和一些留學經驗者帶來一種西方觀，西方人正因自利、自私、自我、
自由，反而一方面個體發揮其極大潛能，另一方面整體的各方面和總體國力都富強進步，
而其中的關鍵在法治前提下，人人是市利之民、逐利社會，經由「冥手」，既使個體利益 滿足，也使整體利益增加。尤其西方世界自身也有「自由民主市民」和「社會民主公民」
的二個傳統，其結果是前者更勝後者。於是有以「市民」為「公民」的迷失（miss，
misunderstand）。而其實，這是二種人觀，「市民」不應是「公民觀」的一種、一支，市場 機制利益和公共性利益是二回事。9
三、家民：也就是傳統文化、傳統國粹、傳統倫範下的中國文化之下的人觀，本來就「足乎無 待於外」，「完滿具足」的公民現代人了，所以照樣傳授四書五經，照樣發揚傳統國粹，而 在這個「國（本位）民」的現成基礎之上，教若干社科常識，乃至於尖端顯學，那麼就是 正確的公民教育，也就是認為傳統文化的人，本來就「已是」良好的公民或「低程度」的 公民了，只要提高、增加、強化，就會成為更好的、更高程度的公民，而沒有意識到「家 民」－「宗法式私民」－其實和「公民」是二種文化典範的歷史產物，且恰巧相反相剋，
也就是不去改變成公民類型而在既有私民類型之上增加、強化社科常識，那是在癌細胞上 化妝、彩繪，幫助有限。
是什麼…國家是實在的；同時，真正的實在是必然的。是實在的就永遠是必然的…國家…因其自身而存在…國家是 實際存在的，已實現的道德生命。』（意）維柯（Vico）著；張小鋒譯，〈人人為公民之公共的善而培養自身〉，
《維柯論人文教育：大學開學典禮演講集》（桂林：廣西師範大學出版社， 2005），頁63：「公民們，你們已經知 道了你們是通過何種親情紐帶(civilem adgnationem)，以及在何種愛的程度上而聯繫在一起的，故而我羞於還要這麼 虔敬和真誠地努力向你們闡釋，你們為公民公共的善而修養自身是多麼榮耀知事。出於其他的原因，你們進而會了 解到，真誠地為公民的用益和需要奉獻是多麼高貴的責任(officium)。因為我當然相信，你們能夠容易理解，這種親 屬關係的根在於祖國，根國的紐帶、愛慕和關懷就包含了所有一切的紐帶、愛慕和關懷。」」
9陶傳進，〈第六章「公益事務類型及其走向市場的機制」〉，《社會公益供給──NPO、公共部門與市場》（北京：
清華大學，2005），頁143-145：「市場機制本身不能塑造市場交換體系之外的某種價值，它本身就是一種工具，它 追求的也是工具性價值，即物質財富或其符號形式──貨幣。人們都知道一些被稱為是公民社會、社會道德的成分 有益於市場的健康與效率，（約翰．洛克、亞當．斯密以及大衛．休謨在200餘年前就談到了道德性的公民社會的這 種作用，近代的許多作者對此有了更多的論述，參見Neace（1999）中的總結性論述）。但是，市場本身不僅不能自 動產生它們，而且又似乎是社會美德的消耗場所，最開始在斯密那裡還存在著的社會道德因素，在後來的經濟學家 那裡逐漸失去，市場中的人們越來越成了機會主義分子，如威廉姆斯（Williamson O. E.）在其1985年完成的《資本 主義的經濟組織》）（Williamson O. E., The Economic Institutions of Capitalism. [New York: Free Press, 1985].）一書中 提出了機會主義的人性假定。」另參：筆者未刊文，《市民社會的「冥手完序」迷思》（1997）。
「公民」是文化、歷史所產生的人觀，在作文化思維，其實也是文明類型、人觀類型的思 維，也就是以文明級的文化為單位的比較。文化思維的一個重要面向即類型思維。這種類型可 以是顯意識的個體或集體的動機及其社會性內容，也可以是潛意識的、無意識的個體或集體的 動機及其社會性內容，也可以是個體和集體交互作用的整體綜合後效的類型之歸類、評價，而 與個體或集體的局部動機及其程度無關，有關的是文明級文化是「一」總體結果，以及它是事 後類型歸類，如果個體或集體的局部動機也有類型性，並且和總體綜效同一，那麼更是強有力。
人、人群、社會的動機不一定是向善，即使是向善，一來它這個「向」未必有有意識、自 覺的，而是日用而不知，已習得默化、化過存神，也就是其存在本身，其行為即自、即是「向 善」的功與跡。二來它這個「善」未必有嚴謹的、學術的倫理學規準，其概念內容、行善理由、
動力、方式、發展、結果等等，都有特定的社會性內容、軌域。換言之，用「非預期結果」、「副 作用 反效果 後遺症」等等來描述問題，可能比較不精確，而且這些描述幾乎是任何文明系 統、思想系統、意理系統等等的一般、必然現象，而使效果七折八扣、扭曲異化。比較具體的 描述是向善、勸善、行善的那個「善」的特定內容－文明類型、社會類型－造就了動機類型、
行為類型，而類型差異而產生結果差異。也就是說如果單單指陳「人觀」是歷史、文化、社會 的產物，那只是說明形成的相對性、過程的深遠性等等，反而忽略了歷史、文化、社會的獨自 性、類型性，而「類型效應意識」是比較具體的人觀因果描述。
換言之，如果是接受「現成公民」，以此為起點堆疊上去，就成為「線性 連續」的教育 觀、教育內容觀，忽略了歷史、社會的軸線差異，更忽略了文化內容的實質差異，更忽略實質 差異的內在本質的實況可能是質性相反式差異、歷史階段、典範階段的反差對比。換言之，如 果是「斷裂 非連續」的實需，那麼課程標準、教學內容，就不是教社會科學概論或擷取尖端 顯學那麼簡單。以上的「現成公民」，或顯或隱都假設了「國家」、「國家法人」、「國家公共利 益」等之存在。然後在這個前提之下立足了國民、市民、家民等等，也才有國民與公民有共同 的主要參照法人團體。學理上或形式上如此，然而實際上或實質上，這個國有先經過「公民」、
「社約」、「公民的社會」、「公民社會」等前提而緊緻塑造？還是空蕩蕩的空架構？因為它的最 基本組成單元還是「宗法單子」，然後難以進一步化合、聚合成團體、法人、公共、社會等，
乃至於即使有化合、聚合，也欠缺高度的公民心情、公民心術，即公共性格、公民性。所以反 縮至最基本的原點是「國之本在公民」、「公民是第一身分」，而公民這個「身分人」是以「公」
這個「性質人」為身分成立的前提與內容。而這個造就「公民」的「公」和傳統的「宗法單子」、
「積宗法單子成宗法家，積宗法家成宗法國」是大不相同的，甚至於恰恰相反，而「這一組」
對比的相反的性質是「宗法式人倫特殊主義 vs.普遍主義」。
除了這些傳統固有問題，準相對主義（王昱峰） 新相對主義（胡志強）典範的公民觀又 已經引入台灣。這裡面問題重重：
一、是這一個大思潮看似高度的合理性，所以有高度的普適性、通則性，然而我們的存有 情境和歷史情境和這一思潮有牴觸，甚至於再就地合法化、合理化宗法私民，而不是 由私民成為公民。
二、就算是其中有合理的成份，也有可假借現用的部份，然而這種假設並不會自動吸收、
遷移、回補由私民成為公民的進化空缺，超越跨度，那個進化鴻溝和迷失環節還是存 在，而那些尖端顯學的合理部份是「公民後」、「現代後」之後的「後現代公民」，對
「前公民」、「前現代」的「宗法私民」還有一大段距離。
三、是這一個大思潮－大約五、六十多種理論主題，最知名的如：後現代主義、差異主義、
解構主義、反本質主義、社群主義、自由至上主義、新實用主義、新尼采主義、無政 府主義…－有「總體意識型態」的傾向，也就是本體化為絕對預設，而有相對主義的 傾向。
對中國 台灣當下「無公民」、「無公民教育」的存有視域－同時是此一文明體自始至今的 一貫現像是一個「文明系的典範更替問題」，相對地，譯介的那些尖端西學或許未必是「旁門 左道」（occultism），但是那些既新且鮮的「議題」（點）相對於文化典範更替「問題」（體），
顯不相稱，所以如果以譯介「議題」來解決「問題」的這種學術心態是「走火入魔」（obsession）。
這種浮慧趨時的譯介時髦流行的議題，到底要如何定位，評價？
一、就算是那些「點」的本身有價值，值得學，甚至於是台灣本土所需要的「點」，但其
「體」系地位上並不是「焦點」，也就是理論的「熱點」，不等於是「焦點」。那些「點」
之於問題的「線」、「面」、「體」如果無關，無足輕重，那麼那種狂熱性、排他性、直 用性，該如何看待？
二、打個比方，這種排他且直用的譯介，仿彿是插花，把各種外國現成的理論花朵枝葉剪 下來組合，用華麗的盆皿裝盛起來，並精緻到某某派。某某流，問題是這些是「中看 不中用」的、「一時不經久」的，那麼那種排他性的浩大工程所為何來？
三、就算不是「插花」而是「插枝」，意欲它可長可久，在我們的文化土壤落地生根發榮 滋長，問題是，我們的重點不是這顆樹，這種樹是自成林，而是改造整塊陸地的土質。
這樣脫離公民教育的本務，本業─即使「公民」是既成文化事實也不是這樣的課程內容，
即使是解決當務之急的社會問題也不必把塩巴當三餐吃地追逐─可以「現成公民」來指涉，它 可以意謂：
一、把現成的「人的情狀」當作（as）是「公民」。
二、中國的「人觀」始終就是（is）「公民」。
由於依恃這樣的「現成公民」問題觀，所以人才根本不去投入到研究「公」、「公民」、「公 共性」等等此一學科最根本（fundamental）的奠基研究，而去追逐五光十色的議題。當然也不 排斥壓根兒沒有任何意念想到要面對這些基本（basic）課題。「現成公民」美其名是因時、因 地、因社會、因趨勢而定義「公民」、「公民觀」、「公民教育」，所以一方面當下即是地附和現 狀，去配合戒嚴、白色恐怖、文化成憲等等，一方面追逐流行的學說、主義、議題等等，而「兩 極相反反相成」地這兩者─肯認既成與追逐時髦－內在統一的就是「價值相對主義」，而這種 與世浮沈，沒有根基的公民教育，是跟如何克服人類固有的天然性自私，跟超越某些文明不當 文化設計所造成的文化性自私不太相關。甚至追逐太相關以求功績（merit）的學術文化正是文 明文化的自私反映。
所以，當大家、各國都在往未來撲騰、勇闖、競進、為什麼要回頭研究「我們的」過去？
事實上這樣的提問是一個假問題（pseudo problem），因為這種提問並沒有涉及具體問題的個案 情境。在我國此一具體情境，文化現代化始終跨不過改變內核的現代性門檻，當要作文化反省，
文明體仍舊籠罩在舊典範，因此必須反省舊典範以脫離舊典範的後向拉力之轄制。依文化規 則，此一典範變遷，是長期的整體社會工程，換言之，可見的長期未來仍必然籠罩在舊典範而 難以自拔，研究舊典範以脫離舊典範在未來的長期是一個被需要的學術工程，即使弄清楚過去 幾千年累堆的共業是如何、為何？一方面，那只是少數知識份子認知面的反省，而非集體潛意 識的；另一方面，那正找出解決方法，至於到向何方是另一回事。基於這樣的具體脈絡而提問，
研究過去以「認識自己」是「忘我」地追逐未來的一個後望鏡。
「面對現實」在中國文化裡，是一個奇特、希罕的素質，過去胡適、魯迅、漢寶德等等都 有論及，不必孟德斯鳩《法意》之批判中國人善於說謊造假、處處有假、處處有詐騙。（傅斯 年：「認真作假」）即使有「真相意志」（will of truth），也容易被「強權意志」（will of power）
