七○年代開始，台灣的社會風氣漸漸朝向民主開放，台灣政治邁向
民主化的一大指標即民國七十六年政府宣布終止動員堪亂，解除戒 嚴，解嚴可以說是台灣社會發展的重要里程碑，在解嚴前後，台灣 社會許多新生事物開始產生。解嚴後的台灣社會，無論在經濟、文 化、政治方面，乃至價值觀，都歷經一段急促轉變的歷程，伴隨著 社會外在環境的變遷，台灣佛教自亦不可能置身度外。「解嚴」對台 灣社會而言，最大的變化就是政治絕對控制的撤除；相應於此的，
還包括新聞自由、媒體開放、集會結社自由、言論自由程度的大幅 提高。這些變化，對台灣的宗教發展來說，提供了免於被政治橫加 干擾的保障，有了更自由、更廣闊的發展空間。
解嚴後，隨著政治體制的變革，台灣社會黨外運動風起雲湧，台灣 佛教也由於中國佛教會控制力鬆動，佛教團體或個人逐漸跨入社會 相關運動，在新環境下，台灣佛教的發展最明顯的改變是可利用的 社會資源大幅度增加，使得佛教界在推動佛教事業時得以開創更多 的面貌。解嚴後，台灣佛教界舉辦的各種弘法活動和慈善救助事業，
相對地顯得突出，並且深獲肯定，不像過去被視為遁世和迷信，台 灣佛教界有別於以往的作為包括：組織政黨（如萬佛會成立真理黨，
而一些佛教團體私下研議組織政黨的非正式討論也不乏其例）、辦大 學（如華梵大學、南華大學、慈濟大學、玄奘大學等等）、辦醫院（如 慈濟醫院）、組織全國性的佛教聯誼團體（如佛教青年會等）、成立 社會公益團體（如關懷生命協會等）、辦報紙（如人間福報等）、辦 雜誌、成立出版社、辦廣播電台，甚至成立電視台（如法界衛星電 視台、慈濟大愛電視台、佛光電視台等等）。1980 年後，隨著社會運 動的日趨頻繁，以及解嚴後各種團體組織管制的放鬆，於是在佛教 界逐漸形成新理念的人間佛教運動，而使佛教的各種活動和思想，
深入地和社會大眾的生活內涵相結合，並開啟了新的佛教面貌，在
此多元的環境中，許多的成果皆有台灣比丘尼的參與，除了比丘尼 個人多方面的成就外，1980 年後，台灣新興的比丘尼僧團蓬勃發展，
如 1980 年創立的香光尼僧團與昭慧法師於 1992 年創辦的弘誓學 院，亦開闢出一條有別於傳統僧團型態的革新路線。
一、資源分配
(一) 身分確認
傳戒制度提供台灣比丘尼一個合法的場域，尋求較平等的宗教身 分，道出了傳戒制度對於台灣比丘尼取得正式宗教身分的重要性與 正當性。自戰後傳戒制度實施以來，台灣出家女性一直努力爭取對 自身宗教身份確認的自主性，當台灣女性的主體意識越來越高的情 況之下，1980 年代以後，二部授戒遂成為個別教團標榜其開放性與 合法性的重要象徵。李玉珍曾為文表示145，戰後台灣傳戒始於 1953 年的台南大仙寺，此時期罕有中國比丘尼渡海來台;台灣第一次二部 傳戒亦非 1953 年舉行，而是 1970 年於台北臨濟寺第一次舉行，歷 經辯爭之後，1980 年代以後才成為常制。透過傳戒與受戒，戰後台 灣的傳戒制度提供尼眾一個傳遞經驗、建立團體意識的場域，終於 迫使以男性為主導的僧團，依照律典實施二部授戒，提昇了女性的 宗教身分。
台灣的傳戒制度始於 1953 年台南大仙寺的傳戒，數年之後，由 中國佛教會統籌台灣寺院，每年輪流舉辦一次的制度建立，直到 1987
145 李玉珍，〈台灣比丘尼與二部授戒〉，《兩性平等教育季刊》第 18 期，教育部，1998，
頁 27-29。
年戒嚴法廢止之後，不同佛教團體才開始各自舉辦傳戒，期間每次 傳戒，女戒子均以二倍到三倍的優勢多於男戒子。146李玉珍的研究 亦顯示，「隨著戒嚴法解除，1987 年以後，中佛會不再獨攬年度傳戒，
不同道場可依其特色舉辦三壇大戒，佛光山的傳戒活動更變成國際 化，分別在美國加州(1988,1990)和印度菩提迦耶(1998)舉行。台灣戒 場仍然不變的是熙熙攘攘的女性戒子，平均學歷和人數都繼續高過 男性戒子。這群學士比丘尼(具有大專院校以上學位的年輕比丘尼) 對於自己的宗教師身分顯然不同於上一代，1990 年代以來，台灣傳 戒均標榜二部授戒，就是很好的例子。戰後初期傳戒吸引台灣女性 的最主要因素在於接受教育的機會，在一般教育普及、佛學教育亦 逐漸學術化的趨勢中，不再如此被重視。相對的，僧伽教育越來越 重視經典研究，戒場的教育往往成為象徵性。再加上不同佛教傳統 都進入台灣，各有各擅長的修行法門，傳戒的象徵意義就更受注意。」
147由此可見，解嚴後的傳戒儀式其象徵性的意義大於實質的意義。
在此同時，台灣出家女性身份確認的著眼點已從程序鑑核的正當 性到尼眾素質的考量。隨著戰後主導台灣佛教數十年，在解嚴後功 能漸趨轉弱的中國佛教會不再獨攬年度傳戒，各寺院剃度與傳戒的 自主性雖相對地提高，然而，在此情況下亦有其存在的隱憂，例如 發生於 1996 年 8 月間「中台山剃度事件」風波148，這次集體剃度共 有 157 人，男眾 25 人、女眾 132 人，成員大多是大專青年，但其中 也有 6 位未成年，此一事件凸顯了台灣佛教界長久以來在剃度出家 眾把關的問題，三寶以佛為尊，以法為導，以僧為重，僧寶的存在
146 台灣史上唯一男戒子人數超越女戒子的戒會發生於 1961 年的基隆海會寺。當次戒會針 對退役軍人而辦，而男女比例為 78 比 66，懸殊並不大。
147 李玉珍，〈佛教的女性，女性的佛教〉，刊於張珣、江燦騰著，《台灣本土宗教研究的新 視野和新思維》，台北:南天，2003，頁 517-518。
148 闞正宗，《重讀台灣佛教．戰後台灣佛教(續編)》，台北:東大，2004，頁 441-447。
即代表著佛法的延續，僧才的良莠，關係著佛教生存的命脈，為了 防止「濫傳法、濫傳戒、濫授徒」的現象滋生，解嚴後的台灣佛教 界亦開始重視比丘尼素質的問題，已有僧團開始實行女性出家前的 篩選與考核，例如香光尼僧團即建立了所謂「行者制度」149，即是 針對想要出家加入尼僧團的女眾所制訂的考核制度，目的是選擇真 正適合出家，又符合尼僧團理念的優秀人才，避免有人因一時衝動 選擇出家，出家後卻又無法適應僧團生活，因此事先透過一套人才 徵選的考核制度，以確保新團員的素質。
(二)教育資源
根據闞正宗的調察估算150，在光復後的二十年間所創辦的佛學院 至少應超過三十所，而由光復後至 2002 年止，所有曾經創辦過的佛 學院，不論是停招、更名、遷移或停招又復招者，其總數超過九十所 以 上 。 以 公 元 為 記 年 ， 台 灣 戰 後 佛 學 院 開 辦 的 狀 況 是 :50 年 代 (1947-1949)約 4 所;60 年代(1950-1959)約 14 所左右;70 年代(1960-1969) 約 19 所左右;80 年代(1970-1979)約 22 所左右，90 年代(1980-1989)約 25 所左右;1990 年至 2002 年約 7 所。很明顯地，我們看到了台灣佛教 的辦學運動中，佛學院數量自光復後始是逐漸遞增，而高峰期是 80 及 90 年代，這跟台灣的經濟起飛很有關係，而由於佛教的澎勃發展，
僧侶出家的比例也大有提升，故佛學院的創辦密度自然也就提高，然 而，其中的由比丘尼所創辦的佛學院也不少，如香光尼眾佛學院、弘 誓學院、法雲佛學院、蓮華學佛園等等，提供比丘尼專業宗教師培育，
這些女眾佛學院多年來的努力，已為台灣佛教造就許多比丘尼僧材。
149 香光尼僧團，《香光─香光尼僧團十二週年特刊》，嘉義:香光莊嚴雜誌社，1992，頁 24。
150 闞正宗，〈戰後台灣佛教教育略論〉，中華佛學研究所主編《台灣佛學院所教育年鑑(第 一輯)，台北:中華佛學研究所，1992，頁 23。
另外，也有一些成績不錯的學生在國外繼續深造。江燦騰的研究 指出「高學歷女性的出家，或原有出家僧尼到國外深造，以求更高的 資歷和學養，在 1981 年以後已開始慢慢增加了。1984 年俗名李三枝 的釋恆清尼師在美國威斯康辛大學獲博士學位，旋即在台大哲學系任 教，是此一趨勢的最佳典範。而 1989 年 2 月，如學尼師邀請恆清尼 師創辦『法光佛教文化研究所』，象徵台灣佛教出家女性新(恆清，代 表戰後)、舊(如學，代表戰前)兩代的結合，如學尼師是受日本佛教高 等教育出身的，由於戰後的政權變革和大陸僧來台長期主控，以致她 屈鬱了幾十年。」151由此可見，戰前女性得以出國，但回國後無法一 展常才，戰後出國的條件放寬，出家女性越來越多人到國外深造，1980 年後，出家女性不但可以選擇接受專業佛學教育，而且女性有能力創 辦佛學專業教育機構。
此一時期台灣的比丘尼從教育資源的使用者轉變成為教育資源的 提供者，而且不只是佛學專業教育，還跨及社會高等教育，其中有創 辦高等教育機構者，亦有投身高等教育行列者。伴隨著比丘尼教育水 準的提升、經濟能力的自主以及女眾好學的特質，造就她們在學術文 化領域中傑出的表現，解嚴後台灣比丘尼在高等教育、佛學教育、學 術領域、社會教育、文化事業上，皆有十分卓越的成就。舉在高等教 育為例，曉雲法師所創立的華梵大學是有史以來第一個由佛教創立，
且經教育部承認的學院，由一位比丘尼所創立，意義非凡，台灣第二 個佛教比丘尼所成立的高等教育學院則是由證嚴法師所創的慈濟大 學。此外，比丘尼在學術領域方面亦有傑出的表現，目前已有好幾位
151 江燦騰，〈從齋姑到比丘尼的台灣佛教女性變革史〉《台灣近代佛教的變革與反思:去殖 民化與台灣佛教主體性確立的新探索》，台北:東大，2003，頁 245。
比丘尼在大學裡教書，包括台灣大學、中興大學、輔仁大學以及佛教
比丘尼在大學裡教書，包括台灣大學、中興大學、輔仁大學以及佛教