第三章 台灣佛教女權發展
本章論文研究範圍在時間上，從明清時期佛教傳入台灣初始至 2001 年「廢除八敬法運動」的產生，其間以台灣光復(1945 年)及解除 戒嚴(1987 年)為區隔大致分為三個時期加以論述。「台灣近代政權的 鼎革，主要由於日本在甲午戰役勝利後，從戰敗的滿清政府手中，取 得了台灣地區的殖民統治權，但日本在台歷經五十年(1895-1945)的殖 民統治以後，因日本軍閥發動大東亞的侵略戰爭失敗，向盟軍投降，
並歸還台灣，由國民政府接領迄今，亦已達五十餘年之久。可見台灣 地區民眾，在百餘年間，共出現了兩次重大的政權變革:在日本殖民統 治之前，為清朝統治時期;在其之後，則為國民政府統治時期。」68而 在國民政府治台後，最大的變革則是 1987 年宣告終止動員勘亂解除 戒嚴，使得台灣社會的發展邁向另一個新的里程碑。
此外，學者王順民指出「基本上，三百年來台灣的佛教發展，從 清代以前、清末、日據時期到光復後的各個階段，皆有各自不同面貌 的呈現。其中，在清末以前，主要是閩南系的禪淨雙修寺院(「閩南化」
抑或「齋教化」);日據時期則結合日本曹洞宗在台的發展，而建立起 較具全島性的佛教組織(「日本化」、「皇民化運動」)。光復以後，日 本佛教的影響力消退，而隨著大陸各省的佛教僧侶和佛教組織的來 台，在傳戒與中國佛教會的組織運作底下，使得台灣傳統的佛教寺院 出現了明顯的變遷。」69承此時間劃分，本章的研究即試圖分析出家 女性在這一時序光譜中所扮演的角色，每一小節開頭會先交代該時期 的時代背景，接著並進一步藉由上一章所論述的「資源分配」、「權力
68 江燦騰， 《日據時期台灣佛教文化發展史》，台北:南天，2001，頁 11。
69 王順民，〈當代台灣佛教變遷之考察〉，《佛學研究中心學報》第八期，1995，頁 317。
結構」、「意識形態」這三個面向來呈現出台灣佛教女權發展的脈絡。
第一節 光復前(明清到日據時期)
光復前台灣的佛教信仰有別於正統的中國佛教，以齋堂式的佛教 信仰為主，也就是一般民間所俗稱的「齋教」信仰。70台灣佛教研究 者闞正宗先生在其著作《台灣佛教一百年》中，將佛教在台灣的發展 大致分為四個時期71，首先為「佛教初傳期」，指的是佛教最初傳入台 灣的時期，文中指出佛教在明鄭、清代隨著漢人居台灣而傳入，主要 是閩粵式的佛教，以禪宗為主，但混合淨土，也就是俗稱的「禪淨雙 修」，但僧人極少，知識程度也不高，故也沒有大規模的僧團活動，
反而是齋教72(在家佛教)的傳播及活動極為盛行，為台灣宗教的主流。
此外，江燦騰也曾為文表示73，台灣傳統的佛教，過去只是中國的邊 陲教區，主要來自閩南佛教的影響，此一佛教的信仰方式，是所謂禪、
淨雙修，不過正統的佛教道場不多，反而是在家佛教形態的「齋堂」
以及混雜儒釋道三教但仍帶有濃厚巫術性成份的民間信仰佔了大部 份。
70 關於台灣齋教信仰的研究，可參考王見川、江燦騰主編，《台灣齋教的歷史觀察與展望:
首屆台灣齋教學術研討會論文集》，台北:新文豐，1994、姚麗香，〈日據時代台灣佛教與齋 教關係之探討〉，收錄於楊惠南、釋宏印編著，《台灣佛教學術研討會論文集》，台北:財團 法人佛教青年文教基金會，1996，頁 71-84、林美容、張崑振，〈台灣地區齋堂的調查與研 究〉，《台灣文獻》第 51 卷第 3 期，2000 年 9 月，頁 206。
71 佛教在台灣發展的四個時期分別為 1、佛教初傳期，2、佛教日本化時期(1985-1945)，3、
中國佛教奠基期(1945-1970)，4、中國佛教發展期(1971 迄今)。請參閱:闞正宗，《台灣佛教 一百年》，台北:東大，1999，頁 209。
72 「齋教」即為一種在家修行的佛教教派，有異於正統之佛教，從大陸傳來台灣的齋教有 三派:龍華、金幢、先天。請參閱:王見川、李世偉，《台灣的宗教與文化》，台北:博揚文化，
1999，頁 60。
73 江燦騰，《日據時期台灣佛教文化發展史》，台北:南天，2001，頁 97。江燦騰於書中(頁 130)引用日人大橋捨三郎等編著的《真宗本派本願寺台灣開教史》所記載指出「本島人由 於向來都從南中國(福建、廣東)移住此地的關係，在佛教方面似大多屬於南中國系統的福 州鼓山湧泉寺的末端信徒。因信仰觀音者極多，連帶也常參拜阿彌陀佛，但精進研讀經卷 的僧侶很少，以及齋堂素食的尼僧、俗人固然很多，仍令人感嘆彼等要進入真實佛教正信 的機緣，猶未成熟。」
繼明清之後，關於日據時期的台灣佛教發展，楊惠南教授的研究 表示74，日本據台五十年中(1895-1945)，台灣佛教呈現嶄新的面貌:一 是日本教派的傳入，二是台灣本土教派的形成。就日本教派的傳入而 言，共有曹洞宗、臨濟宗、真宗本願寺派、真宗大谷派、真言宗等八 宗十二派之多，其中尤以曹洞宗、臨濟宗，對於台灣本土佛教的影響 最大。這些教派，由於來自於高度開發的日本，因而帶給台灣本土佛 教一股嶄新的生命力，台灣佛教開始興辦一些前瞻性的教育和慈善事 業。另一方面，於大正 4 年(1915 年) 發生的西來庵事件75，是台灣本 土教派形成的契機，間接促使後來的「南瀛佛教會」和「台灣佛教龍 華會」的成立，尤以前者最具影力。
一、資源分配
(一)身份確認
1、明清時期
明清時期對於女性出家的問題有明確的立法規範，例如清代的法 律針對女性出家的資格明文就作出相關的限制。根據江燦騰的研究顯 示，原先「清代的法律規定:正常婦女出家為尼須在四十歲以上，至於 五官有缺陷或四肢有不健全以及實在無家可歸者，雖一度可以例外通 融，但福建省由於庵院收容年輕女尼爆發許多桃色醜聞，於是在清乾
74 楊惠南、釋宏印編著，《台灣佛教學術研討會論文集》，台北:財團法人佛教青年文教基 金會，1996，頁 285。
75 關於 1915 年發生的西來庵事件，著述頗多，可參閱:釋慧嚴，〈西來庵事件後，台灣佛 教的動向〉，收錄於楊惠南、釋宏印編著，《台灣佛教學術研討會論文集》，台北:財團法人 佛教青年文教基金會，1996，頁 85-96。
隆二十九年(1764)九月二日即明令禁止。」76作者在書中又引用日人松 岡參太郎對台灣的調查報告指出「台灣在清末只有僧侶及道士而無女 尼及女冠(女道士)，原因據說是:曾惹出風化事件，因而被官府禁止。
台灣僧侶絕多未受戒律，因台灣的寺觀尚無戒壇，希望受戒必須自費 到大陸，所以僅剃髮著僧衣住於寺院，能夠誦讀數卷經文即可，但亦 有來自大陸的有戒牒之人。」77由此可見，清代的台灣，普遍缺乏受 具足戒的僧侶，因此不但要設立「尼寺」不易，僧侶的無知、社會地 位低落和行為上的污點(娶妻者很多)，也迫使佛教婦女只好選擇「齋 教」的信仰形式，其至進一步成為「齋姑」。而所謂齋姑，最簡單的 說法，就是指「帶髮持齋(吃素)信佛修行的女性」，齋姑的皈依師，並 非正統佛教的出家人，往往是同為齋教的在家修行者。78
另外一方面，學者王見川、李世偉則為文指出，明清時期「在中 國僧侶的心目中，似乎在中國大陸受戒才算是真正承繼佛教的正統，
由於台灣多屬閩粵之移民，因此二地道場最為信徒所熟悉，其中尤以 福建名剎鼓山湧泉寺為最。」79此外，根據研究台灣佛教的慧嚴尼法 師的看法則表示，「清末民初時期，諸師前往鼓山的目的，可說大都 是為了受戒取得僧侶的身份， 是因為此時台灣佛教界還沒有出現有 足夠條件傳戒的道場。」80關於這一點，個人亦由協助國史館所進行
76 江燦騰， 《日據時期台灣佛教文化發展史》，台北:南天，2001，頁 59。
77 陳金田譯，《臨時台灣舊慣調查會第一部調查第三回報告書---台灣私法(第二卷)》，頁 187。
78 關於「齋姑」的研究可參見:(1)江燦騰，〈從齋姑到比丘尼─台灣佛教女性出家的百年滄 桑〉《台灣當代佛教》，台北:南天，1997，頁 53。(2)江燦騰，〈從齋姑到比丘尼的台灣佛教 女性變革史---記新竹市北門鄭家淨業院及其佛門女性的百年滄桑錄〉《台灣近代佛教的變 革與反思:去殖民化與台灣佛教主體性確立的新探索》，台北:東大，2003，頁 229-246。(3) 林美容、張崑振，〈台灣地區齋堂的調查與研究〉，《台灣文獻》第 51 卷第 3 期，2000 年 9 月，頁 203-235。(4) 闞正宗，〈戰後台灣佛寺的轉型與發展---以南投地區佛寺齋堂為中心〉， 收錄於楊惠南、釋宏印編著，《台灣佛教學術研討會論文集》，台北:財團法人佛教青年文教 基金會，1996，頁 211-228。
79 王見川、李世偉，《台灣的宗教與文化》，台北:博揚文化，1999，頁 32。
80 釋慧嚴，〈明末清初閩台佛教的互動〉，《佛學研究中心學報》第 9 期，1996 年，頁 235-238。
台灣長老比丘尼的口訪中得到證實，訪問對象其中有一位為生於光復 前的普瑛長老尼，她亦表示「光復前一般人如果要出家須至大陸『寄 戒』，其中以福州湧泉寺最多，什麼是『寄戒』呢?就是本人雖然沒有 親身前去受戒，仍可得戒碟，但往生時需剃髮。」81由以上的資料可 知，明清時期台灣的女性要取得正式的出家身份簡直是困難重重，她 們必須面對法律和社會環境許多的條件限制，以上種種的約束導至女 性根本無法順利取得正式的宗教身份。
2、日據時代
出家身份的取得與傳戒制度息息相關，台灣佛教在日據期間漸漸 培養出自身傳戒的能力，這讓台灣本地人得以在台受戒出家。學者王 見川、李世偉在《台灣的宗教與文化》一書中指出，「明清時期，台 灣的僧侶幾乎全在大陸佛寺受戒，日據初期這種情形大致不變，直至 (日據時代)大正時期，台灣佛教道場開始有了自己的傳戒活動，但赴 大陸佛寺受戒者仍多;一九三七年中日戰爭爆發後，日本為加強日本化 佛教之政策，僧侶之訓練由日式佛教練成所辦理，不再受中國具足 戒，才有所改變。」82
此外，由於台灣佛教逐漸擁有自身傳戒的能力，因此台灣的女性 也才能擁有正式受戒出家的機會，而不僅是扮演齋堂菜姑的角色。學 者林美容、張崑振的研究即顯示，「齋教發展到日治以後，由於日本 佛教的引入，並主導台灣宗教發展的情況下，許多齋友陸續削髮出
81 侯坤宏、高明芳、賴淑卿主訪，李翎毓記錄整理，〈士林報恩寺普瑛法師訪談錄〉《國史 館館刊》復刊第 34 期，2003，頁 214。
82 王見川、李世偉，《台灣的宗教與文化》，台北:博揚文化，1999，頁 32。
家，成為佛教系統的一員。」83另外，根據慧嚴法師的考證表示84，一 直要到大正 8 年(1919)台灣才正式有比丘尼的出現，慧嚴法師由大正 8 年 3 月台灣總督府出版的《台灣宗教調查報告書(第一卷)》記載推 論大正 7 年底以前，台灣縱有帶髮修行的菜姑，但卻無落髮受具足戒 的尼僧，這種情形到了大正 8 年 11 月有所改變，因為根據大正 8 年
《開元寺同戒錄》可以發現當時受比丘尼戒有 79 位，由此可知，屆 時(1919)台灣佛界已出現了比丘尼。作者於文中進一步整理相關史料 後發現，「其後台灣尼僧的成長速度是很快的」85，並且逐漸地超過了 比丘僧的人數。
(二)教育資源
由上一小節的討論可知，台灣直到日據時期才正式授予女性出家 的身份，所以要探討出家女性所獲得的教育資源，需從日據時期開始 談起。江燦騰於〈台灣近代佛教教育沿革〉86一文中表示，「1895 年 之後的台灣已是日本的實際殖民地，所以不得不直接受到日本國家教 育制度的規範，連帶也接受日本在台佛教僧教育制度的影響。日據初 期的日僧來台，主要的教育事業，其實是配合當局，先設置一些教導 台灣民眾學習日語的小型普通學教，然後才逐漸進行佛教的教育事 業。」 文中進一步指出，「日本佛教的向亞洲輸出，其實是伴隨帝國
83 林美容、張崑振，〈台灣地區齋堂的調查與研究〉，《台灣文獻》第 51 卷第 3 期，2000 年 9 月，頁 206。
84 釋慧嚴，〈從台閩日佛教的互動看尼僧在台灣的發展〉，《佛學研究中心學報》第 12 期，
1999 年，頁 263。
85 文中根據史料整理結果如下:A、紀元 1919 年傳戒時，比丘 84 位，比丘尼 79 位。B、紀 元 1923 年傳戒時，比丘 83 位，比丘尼 58 位。C、紀元 1924 年傳戒時，比丘 8 位，比丘 尼 50 位。D、紀元 1934 年傳戒時，比丘 31 位，比丘尼 83 位。E、紀 1940 元年傳戒時，
比丘 16 位，比丘尼 41 位。同註 16，頁 263-264。
86 江燦騰，〈台灣近代佛教教育沿革〉，中華佛學研究所主編《台灣佛學院所教育年鑑(第 一輯)》，台北:中華佛學研究所，1992，頁 7-9。
主義的侵略而來的，故具有宗教傳播和政治任務的雙重性格。日據時 期的台灣佛教教育，不僅並存著體制內(如佛教中學林)和體制外(如南 贏佛教會所辦的各種講習會等)的雙軌制，也並存著大陸佛教教育系統 和日本佛教教育系統的雙規制。各宗在語言學習之外對台灣僧侶養成 機構的設立，以下是日據時期除語文教育之外的各種教育事業表: 」87
日據時期台灣佛教教育相關機構設置一覽表
設立時間 教育事業名稱 地域 教育內容 隸屬佛教宗派
明治 32 年 3 月 高等科假設(附設) 普通中學教育 真宗西本願寺派
明治 35 年 11 月 淨土宗台南開教院
台南
僧侶養成 淨土宗
明治 36 年 2 月 私立基隆夜學校 基隆 一般 曹洞宗
大正 5 年 10 月 私立鎮南學林(大正 6 年 許可)
僧侶養成 臨濟宗
大正 6 年 4 月 私立台灣佛教中學林
台北
僧侶養成 曹洞宗
大正 7 年 5 月 台南學堂 台南 佛教部、商學部 淨土宗
大正 9 年 4 月 宜 蘭 青 年 研 究 會 ( 宜蘭 夜學校)
宜蘭 一般 真宗大谷派
大正 10 年 9 月 私立苗栗(夜學)中學園 苗栗 一般 真宗西本願寺派
大正 11 年 10 月 私立曹洞宗台灣佛教中 學林(改稱)
僧侶、一般
大正 12 年 2 月 青年義塾
台北
一般(書房)
曹洞宗
大正 13 年 私 立 台 南 商 業 學 院( 改 稱)
台南 商業 淨土宗
87 刊於:中華佛學研究所主編《台灣佛學院所教育年鑑(第一輯)》，台北:中華佛學研究所，
1992，頁 10-11。
大正 13 年 8 月 學生會 旗山 一般(日、台) 大正 15 年 4 月 真宗本願寺派台灣開教
教學財團
台北 一般
大正 15 年 5 月 中尊寺附屬常磬授產部 台中 免費縫紉教學
真宗西本願寺派
昭和 2 年 阿里山寺裁縫學校 阿里
山
縫紉教學 曹洞宗
昭和 2 年 9 月 林田婦女會 林田 婦女教育和縫紉
昭和 4 年 2 月 高雄女子裁縫講習所 高雄 縫紉教學
昭和 4 年 5 月 台南家政裁縫講習所 台南 婦女教育和縫紉
真宗西本願寺派
昭和 7 年 4 月 基隆裁縫講習所 基隆 縫紉教學 淨土宗
昭和 7 年 4 月 台南家政女學院 台北 一般、縫紉 真宗西本願寺派
昭和 8 年 4 月 了覺寺裁縫講習所 台北 縫紉教學
昭和 8 年 4 月 昭和女塾 羅東 一般(日)
昭和 9 年 4 月 佛教專修導場 僧侶養成 臨濟宗
昭和 10 年 3 月 私立台灣中學(改稱:五 年制)
一般 曹洞宗
昭和 15 年 台灣佛教教師養成所 真宗西本願寺派
昭和 15 年 台灣本島人僧侶養成所
台北
真宗大谷派
昭和 19 年 7 月 台灣佛教會北部練成所 中壢 曹洞宗
昭和 19 年 台灣佛教會南部練成所 台南
皇道僧侶養成
臨濟宗 資料來源:節錄自江燦騰《台灣近代佛教教育沿革》，頁 10-11。
江燦騰分析以上資料後表示，「在上表中的各種佛教事業，最特殊 的是出現大量職業學校，並且大多和婦女的縫紉技能訓練有關，如此 一來，日據時期台灣佛教的婦女職業教育但機會增加、水準提昇，相
對的連就業或創業賺錢的本領也可大為增強。此即意味著，日據時期 台灣佛教婦女的社會活動力亦伴隨著經濟的自主性和教育程度的提 昇而有更大的揮灑空間。」88 江燦騰的研究進一步表示，由於教育程 度的提高，已能純熟地使用日本語言來溝通，所以像日據時期台灣佛 教婦女大本營的大崗山派龍湖庵，也在佛教教育上由傾向傳統大陸佛 教叢林教育的方式，逐漸轉為以日化皇道教為主的集訓中心:前者由大 陸僧侶釋會泉和釋慧雲法師所教導;後者由日本濟宗的僧尼所指導，直 到第二次戰後，日本佛教退出台灣時，才又重新和大陸來台僧的佛教 教育接軌。
縱觀以上這些佛教機構，雖然其教授女性學員的課程內容多半是 職業技能而非佛學教育，然而，其重要的影響是藉由這些課程的開 設，在社會上提供一個讓女性合理接觸並認識佛教的正式管道，不論 是這些課程的開設，或是其它例如南贏佛教會專為女眾所舉辦的講習 課程等，透過這些教育課程提供在家的女性、以即許多的齋姑一個正 式學佛、甚至出家的機會。另一方面，關於女性出家後的宗教專業教 育，日據時期台灣佛教界則出現了三座屬於純女眾修行的尼僧道場，
分別是高雄大崗山的龍湖庵、台中后里的毗盧禪寺及台北石壁湖山的 圓通禪寺。89這三道女眾道場的出現同時也代表了台灣出家女性專業 佛學教育的濫觴。
二、組織分工
(一) 決策參與
88 同上註。
89 關於日據時期三大尼僧道場的沿革，可參閱: 釋慧嚴，〈從台閩日佛教的互動看尼僧在 台灣的發展〉，《佛學研究中心學報》第 12 期，1999 年，頁 264-269。
日據時期的台灣佛教產生了許多的組織，其中部份是日人為大力 輸入日本佛教所設立的媒介，其它的則是台灣本土佛教的產物。關於 這些組織的成立與發展，楊惠南曾為文表示，「成立於大正 11 年(1922 年)的南瀛佛教會，即是一個以日本人為主導的全島性佛教社團，首任 會長是隸屬日本臨濟宗的丸井圭治郎，在其後二、三十年的台灣佛教 發展，扮演著革命性和領導性的角色。」90「此外，更值得注意的是，
由於向來即具有『大本山』性格之日本佛教的傳入，台灣本土佛教也 逐步走向『大本山化』(儘管這些本土佛寺不用『大本山』這個名詞)。
日據時代台灣本土佛教「大本山化」的主要有四個，學者稱為『四大 法脈』或`『四大名山』:1、基隆月眉山靈泉寺，2、台北觀音山凌雲 禪寺，3、高雄大崗山超峰寺，4、苗栗大湖法雲寺。另外，原本在清 朝就已極具影響力的台南開元寺，在日據時代也仍然保持著相當的勢 力。在這四大(或五大)法脈之下，都有許多散在各地直屬於它們的佛 寺。」91
然而，不論是日人創設的南瀛佛教會首任會長丸井圭治郎或當時 本土佛教四大法脈的開山始祖，分別是:基隆月眉山靈泉寺派的善慧法 師，台北觀音山凌雲禪寺派的本圓法師、高雄大崗山超峰寺派的義敏 和永定師徒，及苗栗大湖法雲派的覺力法師，可以顯見的是，其創辦 人皆為男性，甚至，連上一小節所提及當時的三個尼眾道場，其實也 都是在男性比丘的指示下方得設立。92因此，倘若將僧團比擬為一個
90 楊惠南、釋宏印編著，《台灣佛教學術研討會論文集》，台北:財團法人佛教青年文教基 金會，1996，頁 286。
91 同上註。
92 (1)「龍湖庵是永定師於紀元 1908 年任超峰寺住持後，為安置女眾而於紀元 1909 年，選 擇了大崗山山腰建立的。」釋慧嚴，〈從台閩日佛教的互動看尼僧在台灣的發展〉，《佛學 研究中心學報》第 12 期，1999 年，頁 265。(2)江燦騰引用禪慧所編的《覺力禪師年譜》，
組織的運作形態，可以從中而見，此一時期的僧團雖然已經容許接納 女性成為僧團的一員，但是事實上，整個僧團的權力結構仍然是男性 當家，不只在組織形態上呈現所謂「大本山化」的趨勢，在組織性別 分工上亦反應出此一時期組織權力結構上「大男人至上」的色彩。
至於男性為什麼得以在權力結構中居於上位，其實這樣的結果也 並非偶然，慧嚴法師就曾為文指出，「在日本領台之前，台灣僧侶中 稍具有知識身份者，除了少數的例外之外，均是受戒於福州鼓山湧泉 寺或是來自鼓山的，如法雲寺的開山祖覺力師。雖然這類人數並不 多，但在日本領台之後，由於他們經常與日本佛教界人士接觸，進而 合作，加上他們與鼓山的關係也不錯，以至於有能力在台灣當地傳 戒。」93這就告訴我們，其實男性早就搶先一步在整個外在及內部的 權力結構中取得優勢。因此，此一時期台灣的女性雖得以取得宗教身 份進入僧團修行，然則在女性合法進入僧團正式成為整個組織的一員 後，女性出家眾仍然只是處於整個權力結構的邊緣，很難晉身管理階 層，縱使女性能夠擠身管理階級，然而，她們最終仍無法進入整個僧 團的決策核心、主導僧團的發展，領導僧團組織運作最後的決策權仍 是掌控在男性手中。
由上一段的討論可知，即使在日據時期，台灣佛教允許女性正式 受戒出家，然而，出家女性在僧團中也只能扮演輔助者的次要角色，
其〈自述〉中提及，「年 46 年(1926)，於海山郡下助徒妙清尼師創立圓通禪寺。」以及「翌 年(1927)於台中州后里再為徒妙妹姐妹等建毗盧寺」，以上資料節錄自 〈日據時代台灣北 部曹洞宗大法脈的崛起---覺力禪師與大湖法雲寺派〉，收錄於楊惠南、釋宏印編著，《台灣 佛教學術研討會論文集》，台北:財團法人佛教青年文教基金會，1996，頁 59。其它相關資 料可參閱江燦騰，《台灣佛教百年史之研究(1895-1995)》，台北:南天，1996。及江燦騰，《日 據時期台灣佛教文化發展史》，台北:南天，2001。
93 釋慧嚴，〈從台閩日佛教的互動看尼僧在台灣的發展〉，《佛學研究中心學報》第 12 期，
1999 年，頁 258。
沒有辦法獨當一面。以法雲寺的開山祖覺力法師為例，在日據時期，
覺力法師已經是最提倡出家女性權益的男性法師了，從江燦騰於文中 表示，「日後能促使覺力開創法雲寺派的助緣，並非只是靠男徒妙果 的牽線和協助而已，日本佛教的拉攏，以及眾多傑出女徒的活躍表 現，也是功不可沒。」94然而，依此事實所呈現的是，女性出家眾表 現再怎麼好，其所處的角色終究是某個男法師的女徒弟，她可以施展 的才能就是協助男法師的宗教事業發展，然而，這依然是傳統「男主 外、女主內」的分工模式之下女性所扮演的角色，女性走出了家庭，
但女性在僧團中所扮演的角色分工並沒有轉變，還是只能扮演照顧性 和協助性的角色。
(二) 講經立論
光復前面對信眾講經佈道仍是男眾法師們專屬的特權，出家女性 尚無獨立講經佈道的能力，出家女性剛開始能有資格取得出家身份，
並有道場能安身修行就是很不得了的成就了，換言之，女性若是有機 會能皈依男眾法師門下、聆聽男眾法師講經就很難得了。舉台灣最早 設立也是日據時期最大的女眾道場「大崗山龍湖庵」為例，慧嚴尼法 師的研究指出，「龍湖庵是永定師於紀元 1908 年任超峰寺住持後，為 安置女眾而於紀元 1909 年，選擇了大崗山山腰建立的。之後 1910 年 得到寺廟建立許可，1911 年就山石改築佛殿，時龍湖庵女眾僅四、五 人而已。時至 1917 永定師才募到相當的金額將之改建，當時住眾有 三十多人，而到了 1936 年人數增加到一百四十位，其中有比丘尼及 優婆夷(女性在家居士)，可以說是座台灣最大的女眾道場。如此眾多
94 江燦騰，〈日據時代台灣北部曹洞宗大法脈的崛起---覺力禪師與大湖法雲寺派〉，收錄於 楊惠南、釋宏印編著，《台灣佛教學術研討會論文集》，台北:財團法人佛教青年文教基金會，
1996，頁 47。
女眾的道場，應有其吸引人來此修行的條件，…而如此的好評，主要 是來自她們的修行生活很有規律的緣故，這個規律，是一天五堂功 課。這堂功課，可能是除了早、晚、午供三堂之外，加上念佛坐禪二 堂吧!」95由此可見，此一時期出家女性最要緊的就是好好學習出家的 規律生活，謹守出家眾份內的修行功課，勿須對外講經佈道，甚至籌 募資金，這些事尚為男眾法師的責任範圍。
然而，當台灣的出家女性在數量日愈增多，並且伴隨著她們教育 知識的增長，漸漸培養出有能力講經佈道的出家女性。由之前二小節 的討論可知，光復前台灣出家女性直至日據時期方得取得正式受戒出 家的資格，而尼僧的教育也是從日據時期才開始，所以一直要等到日 據後期台灣佛教界才出現有能力講經佈道的出家女性，而且女性初期 講經佈道還曾一度引起喧然大波。根據江燦騰研究表示，「1925 年南 瀛佛教會在香山一同寺舉辦六個月期的『台灣女子第二回特別講習 會』，有覺力門下的二女徒，達智和達慧被錄取為講師，然而，這兩 位尼法師被任命為女教師，曾引起巨大風波」96。「但她們結合十幾位 尼眾，在大湖郡法雲寺附近辦「觀音山研究院」，昭和二年(1927)6 月 起造，昭和 3 年(1928)2 月落成。號稱是走現代化知識路線的女性修 行團體，有報效社會的雄心。」97由此可見，日據時期的出家女性已 展現出講經佈道的決心與行動力，她們肯定自身亦有與男眾相當的弘 法能力，惟尚無法受到社會的肯定。
95 釋慧嚴，〈從台閩日佛教的互動看尼僧在台灣的發展〉，《佛學研究中心學報》第 12 期，
1999 年，頁 265-266。
96 江燦騰於〈日據時代台灣北部曹洞宗大法脈的崛起---覺力禪師與大湖法雲寺派〉一文(註 55)中引用如學法師晚年對覺力法師的回憶表示「親眼看見他為了培養兩位尼師。這次最不 幸的事發生了，受人嫉妒、毀謗。幾乎要葬送他的前程…」，收錄於楊惠南、釋宏印編著，
《台灣佛教學術研討會論文集》，台北:財團法人佛教青年文教基金會，1996，頁 68。
97 同上註，頁 59。
另一方面，慧嚴法師的看法是，「隨著台灣民眾的教育普及率，高 學歷出身的僧侶的出現，也是很自然的事，或許是如此的時局環境，
而促使尼僧自我成長的意識提高，也就是說覺悟到身為僧侶，研究教 義、弘法布教是當然的事，毗盧禪寺及圓通禪寺的創立，就是最好的 例證，這與四十年前出家僧侶只要學會念經，而不懂教義也無所謂的 情況是大不相同的。」98然而，雖然越至日據後期，台灣出家女性的 人數與質量都不斷增長，但是講經佈道還是以男眾法師為主，女眾法 師說法風氣不興，故無法吸引一般信眾。以留日深造的比丘尼如學法 師為例，如學法師於 1932 年赴日求學，1940 年學成反台後，「曾應基 隆月眉山靈泉寺住持德融老和尚之請，赴該寺所設佛學院任教，講授 佛法。然而，當時聽講學生多半是如學法師之長輩或其堂兄弟。」99由 此可見，此一時期的出家女性縱使擁有與男性法師相當的弘法能力，
甚至更高的佛學素養，仍無法取得與男性法師相當的地位與發言權。
三、意識形態
(一) 性別角色
江燦騰曾為文指稱台灣出家女性有所謂「從齋姑到比丘尼」100這 樣的一個蛻變過程，也是一段滄桑的歷史，其研究結果顯示，「齋姑」
的形式不僅是清代社會形成的現象，並且也占有主流的地位。「台灣 齋姑的出現，其中一個因素是在之前曾提及的，清代對婦女出家的規
98 釋慧嚴，〈從台閩日佛教的互動看尼僧在台灣的發展〉，《佛學研究中心學報》第 12 期，
1999 年，頁 269-270。
99 邱秋容，〈台灣尼姑王---如學禪師資料展〉，《竹塹文獻雜誌》第 21 期，2001 年 10 月號，
頁 85。
100 請參閱:江燦騰，〈從齋姑到比丘尼─台灣佛教女性出家的百年滄桑〉《台灣當代佛教》，
台北:南天，1997，頁 49-60。
定非常嚴格，要年滿四十歲以上才能出家，等於快過了生育年齡，也 比較沒有性衝動。這是為了減少風化案件，以及降低女性的出家人 口。」101然而，性慾的問題是男女雙方都有的，為什麼男性要出家就 沒有年滿四十歲的條件限制，這樣的限制為什麼只針對女性而訂立?
由此可見，女性因為先天生理性別的差異，導至女性與男性在面對同 樣是出家的選擇時，女性卻必須遭受到跟男性不同的不平等待遇。
另外一方面，此時社會風氣保守，對於出家女性多所貶仰。再舉 覺力法師為例，在日據時代「他特別針對齋堂齋姑或新時代觀念婦 女，努力傳授佛法和指導佛事活動要領。」102江燦騰的研究表示，「法 雲寺派的創立者覺力禪師，熱衷傳戒和教育女弟子，所以門下女弟子 之盛，在全台各道場中，無出其右者。例如新竹地區的私人齋堂一善 堂和一同堂，都因此成為他的皈依弟子和改成正統佛寺。」103，文中 江燦騰進一步指出如學法師對覺力法師的回憶，「大正 14 年(1925)在 新竹香山一善堂為女眾開講，為期六個月，曾引起極嚴重的誤會和毀 謗，幾乎令他的清譽毀於一旦，甚至要當眾發誓以表清白。可見打破 風氣提倡女性僧伽教育之不易!」104此一期時彌漫重男輕女的社會風氣 可見一般。
此外，「社會上對出家女性的相關報導，不外乎出家男女眾不名譽 的行為，從大正 11 年(1922)以來，自由戀愛、僧侶結婚、僧尼犯戒等
101 同上註，頁 52。
102 江燦騰，〈日據時代台灣北部曹洞宗大法脈的崛起---覺力禪師與大湖法雲寺派〉，收錄 於楊惠南、釋宏印編著，《台灣佛教學術研討會論文集》，台北:財團法人佛教青年文教基金 會，1996，頁 58。
103 同上註，頁 59。
104 同上註。
等桃色新聞，即一再形諸公眾媒體上。」105江燦騰的研究就曾引用《南 瀛佛教》第 11 卷第 3 號的報導指出，「在台灣佛教界曾轟動一時的案 件，台北圓中劍潭寺住持的姦情曝光後，社會嘩然，1933 年 2 月 1 日 的《民報．社論》有大篇強烈的評論，甚至將犯大戒的男女當事人，
臭罵為『野僧妖尼』。」106此外，江燦騰更進一步指出，「昭和 3 年發 行的《鳴鼓集》中有亦刊載了許多的文章，特別對於離家奉佛的婦女，
尤多嘲諷，其意識型態的保守和僵硬，實無法令人苟同。」107由此可 見，光復前整個社會仍將社會上對女性角色的刻板印象投射到出家女 眾的身上，女性雖然得以走出家庭取得和男性一樣的出家身份，但仍 然跳脫不出社會加諸在女性身上的偏見。
在男尊女卑保守的社會風氣下，女性如果只能扮演被男性指導的 角色，何來獨當一面的女性宗教師?所以直至光復前，台灣佛教界並 沒有出現足夠讓女性認同的女性典範，這時期的女性出家多半是齋姑 的轉型，台灣佛教界在此時期還是以男性為中心，信徒心目中的大師 都是男性，也因為光復前的台灣佛教界是男性的天下，女性身處在其 中很難獨當一面。
(二)代表人物
光復前由於出家女性的地位普遍低落，這時期由於台灣佛學教育 資源的缺乏，所以比丘尼中能算得上較有成就的幾乎都是曾經到日本 留學的女性高級知識份子。闞正宗以南投地區佛寺齋堂的研究為例指
105 同上註，頁 60。
106 江燦騰，《日據時期台灣佛教文化發展史》，台北:南天，2001，頁 249。
107 關於由黃臥松主編的《鳴鼓集》，江燦騰發表過不少相關的研究，可參閱江氏的專著《日 據時期台灣佛教文化發展史》，台北:南天，2001，頁 237-487。
出，「台灣佛寺的轉型與發展在日據未期(1931-1945)的南投地區寺院 齋堂，其中齋堂雖受寺廟整理的衝擊，但不嚴重，不過在精神內涵上，
齋教的佛教化似已定型。…這一時期的正統佛教寺院有兩位出身高等 日 式 僧 伽 教 育 系 統 ， 一 是 留 學 淨 土 宗 京 都 知 恩 院 的 達 超 尼 法 師 (1907-1975)，在昭和十八年(1943)學成重掌竹山德山寺，一是留學駒 澤 大 學 於 昭 和 十 九 年 回 台 接 掌 南 投 碧 山 巖 寺 的 如 學 尼 法 師 (1913-1992)。」108另外，江燦騰亦曾為文表示，「日據時期的台灣佛 教婦女，到中期以後，逐漸出現開創新佛教寺院的佛教女強人，如中 和圓通寺的妙清尼和石里毗蘆禪寺的呂妙塵姊妹等;日據後期則逐漸 出現到日本就讀佛教大學的台灣佛教婦女，像如學尼法師(戰後創辦法 光佛教文化研究所)和林金蓮(戰後一度出任中和圓通寺住持)等。」109
其中，此一時期最為人所稱道的即有「台灣尼姑王」之稱的比丘 尼如學法師。江燦騰曾經針對如學法師的境遇與其對台灣佛教的影響 發表過幾篇文章110，亦對如學法師(1913-1992)的身世有所考察，如學 禪師俗名張綉月，是新竹名醫張忠之女。出家前，畢業於新竹舊制的 高等女校;出家後，則赴日本東京的駒澤大學深造，並拜在禪學大師澤 木興道的門下。駒大畢業後，她進京都的「白毫女叢林」，習日本尼 眾規矩一年半，所以，她是日據時期台灣少見的女性高級知識分子。
已故的佛學專家楊白衣博士稱她為:「台灣真正的尼姑王!」。然而，江 燦騰進一步表示111，如學禪師雖在日本受過佛教的高等教育，卻因正
108 闞正宗，〈戰後台灣佛寺的轉型與發展---以南投地區佛寺齋堂為中心〉，收錄於楊惠南、
釋宏印編著，《台灣佛教學術研討會論文集》，台北:財團法人佛教青年文教基金會，1996，
頁 224。
109 江燦騰，〈台灣近代佛教教育沿革〉，中華佛學研究所主編《台灣佛學院所教育年鑑(第 一輯)》，台北:中華佛學研究所，1992，頁 11。
110 例如:江燦騰，〈徘徊在中日佛教的繼承與斷裂之間---台灣尼姑王釋如學禪師的宗派傳承 及其佛教事業困境〉，收錄於《台灣近代佛教的變革與反思:去殖民化與台灣佛教主體性確 立的新探索》一書，台北:東大，2003，頁 219-228。
111 江燦騰，〈台灣尼姑王---釋如學〉《台灣當代佛教》，台北:南天，1997，頁 83-84。
逢太平洋戰爭爆發，回台後，便不能有大作為。戰後，又因改用中國 語文，對精日本語文教育的她，再構成極大轉型困難。一九五九年八 七水災，她攜徒到台北市另謀發展，並改營精緻的素食料理，才有了 轉機。甚至包括她晚年籌建的「法光佛教文化研究所」在內，也要賴 此經濟來源支持。可見，縱使號稱台灣尼姑王，也有時不我予的際遇，
如學禪師的例子，可為證明。由此可見，光復前台灣的出家女性即使 有在好的條件，面對時局也是有志難申，縱使擁有與男性相當的能 力，也無法得到充份的發揮。
言而總之，光復前的出家女性開始在宗教身份及宗教教育上取得 資源分配，但在整個權力結構中仍扮演次要的角色，無法參與僧團的 決策核心，經典的詮譯權亦掌握在男性手中，女性的權力空間在僧團 組識中被邊緣化，無法獲得與比丘相當的權力與空間，在意識型態方 面亦深受社會上男尊女卑觀念的極大影響，女性自覺的意識無法凸 顯。
第二節 光復後-解嚴前(1945-1980)
學者江燦騰於著作《台灣近代佛教的變革與反思:去殖民化與台灣 佛教主體性確立的新探索》中表示112，由於日本帝國在第二次大戰敗 戰，於一九四五年向盟軍投降，所以統治已達五十年之久的日本在台 殖民政府，連同在台的日本佛教各宗派僧侶，也一併撤離台灣，返回 日本。從大陸來台接收日本在台殖民政府留下空缺的國民政府，將絕
112 江燦騰，《台灣近代佛教的變革與反思:去殖民化與台灣佛教主體性確立的新探索》，台 北:東大，2003，頁 219。
大部分日本在台的美麗佛寺當作敵產，加以沒收、轉售或建為其他用 途的建築，等於大規模地抹去日本帝國在台殖民佛教各宗派矗立此地 達幾十年之久的歷史標記。而國民政府在台實施「去日本化」的新統 治方針，原已在日本在台殖民政府撤離後逐漸展開，可是真正急劇而 嚴厲執行此一統治方針的階段，還是要到 1949 年國民政府在國共四 年內戰中慘敗，將南京的中央政府遷來台灣，並實施長達 38 年之久 的軍事戒嚴體制時，才成為影響深遠的常態發展。此一政策也使得於 1945 年伴隨國民政府逃難來台的數百名親政府之大陸僧侶，藉此一解 嚴體制而逐漸成為取代原日本僧侶在台的優勢掌控者和新佛教意識 形態的主要傳播者。於是藉著「中國佛教會」中央組織的在台「復會」， 以傳戒的資格審查和傳戒儀軌的教授，來達成其「去日本化」並「重 建大陸佛教」的新佛教發展方針。
此外，闞正宗先生則將光復後的台灣佛教稱為「中國佛教奠基期」
(1945 - 1970) 113，一九四五年台灣光復，一九四七年以台灣省佛教會 的名義參加在南京召開的全國佛教代表大會，越兩年(1949)國民政府 撤退來台，「中國佛教會」的部分成員亦隨之來台，大批的僧侶湧入 台灣，為中國佛教在台生根奠定基礎。稍後「中國佛教會」奉准復會，
並由章嘉活佛擔任來台後的第一任理事長。總而言之，二次大戰後的 台灣由於剛經歷戰爭的摧壞，導致當時的台灣社會經濟蕭條，生活落 後，神壇廟觀充斥街頭，迷信邪教到處漫流，佛教寺院缺乏大陸叢林 恢宏壯麗的氣派，也沒有利生濟民的事業。光復後的台灣佛教仍受日 據時代影響，出家人娶妻蓄子，葷腥不忌，直到一九五三年，中國佛 教會在台南大仙寺首先啟建戒壇，才重樹法幢，回歸古制，傳戒制度
113 佛教在台灣發展的四個時期分別為 1、佛教初傳期，2、佛教日本化時期(1985-1945)，3、
中國佛教奠基期(1945-1970)，4、中國佛教發展期(1971 迄今)。請參閱:闞正宗，《台灣佛教 一百年》，台北:東大，1999，頁 210。
從日式受戒轉變為中國佛教的三壇大戒。
一、資源分配
(一)身分確認
由本章第一節(光復前佛教女權發展)的討論得知，台灣從日據時 期開始女性得以取得正式的比丘尼身份，但是戰後初期，由於台灣傳 戒的體制尚未有健全的發展，因此，真正有機會受戒成為比丘尼的女 性仍是少數，直到大陸來台的僧侶將傳戒的制度逐漸落實，經由授戒 的程續，出家女性的比丘尼宗教身份方得以確認。根據江燦騰的研究 表示傳戒制度是使台灣齋姑轉成比丘尼身分的重要制度，「直到第二 次世界大戰結束初期，維持原有的『齋姑』信仰形式，還是佔絕對多 數。以高雄州阿蓮庄大崗山的著名佛教女性道場『龍湖庵』來說，這 是超峰寺的開創者永定法師為安置女徒弟於 1908 年另外新設立的。
1932 年時，庵內的住眾近百名，剃髮的(不一定受戒)只占少數，絕大 多數都是帶髮修行的『齋姑』，以及南台灣妙齡女性短期前往靜修或 度假的。這種形態持續到 1953 年，才因由大陸僧侶主控的中國佛教 會，藉『大仙寺傳戒』，大批為齋姑等落髮和授戒才改變。當時有號 稱出家已數十年，收徒已三代的師祖，也和徒弟徒孫一起受大戒的情 形產生。」114
中國佛教會傳戒制度的施行為戰後台灣佛教確認了其主體性，闞 正宗表示「中國佛教有別於日本佛教之處在於對傳戒的重視，一九五
114 江燦騰，《台灣近代佛教的變革與反思:去殖民化與台灣佛教主體性確立的新探索》，台 北:東大，2003，頁 242-243。
二年底至一九五三年初的台南白河大仙寺的首傳三壇大戒，為中國佛 教全面在台落實的濫觴。」115由此可知，戰後台灣女性宗教身分的取 得需透過中國佛教會主導的傳戒制度，傳戒代表了正統佛教法脈薪火 相傳，也代表教團如何接收新成員及如何規範這群人的行為。因此，
對戰後的台灣佛教而言，中國佛教會主導的傳戒制度，首先為台灣佛 教建立了一套屬於台灣佛教的宗教師認證制度，同時亦給予台灣出家 眾(包含出家女性)一個統一而且制度化的受戒機制。也由於傳戒制度 的施行，使得台灣佛教比丘尼的人數大增，這些出家的女性們將對台 灣佛教帶來重大的影響。
戰後隨著比丘尼在人數上的增加，在傳戒制度中，台灣的比丘尼 們開始參與傳戒的事務，一方面她們在戒場上輔佐比丘進行傳戒，而 另一方面比丘尼們亦爭取比丘尼寺院「單傳尼戒」及傳戒時「二部授 戒」116的落實，然而，這樣的爭取在開始的時候並不是很順利。李玉 珍的研究表示「戰後中佛會相當激賞台灣尼眾支持傳戒，可是另一方 面，女多於男、陰盛陽衰卻引起憂慮，有些僧人甚至以此為”末法”的 徵兆。」117以辦比丘尼傳戒為例，就遭逢外界的重重阻撓，「1957 年 釋圓融宣布東山禪寺將舉辦比丘尼傳戒時，各方阻力紛紛而至。中佛 會發布了一封由崔玉衡居士具名、致圓融法師的公開信，力陳比丘尼 戒之不可實施。」118因此，李玉珍的研究指出「崔玉衡反對的不是圓
115 闞正宗，《台灣佛教一百年》，台北:東大，1999，頁 210。
116 佛教教團的僧侶之分有五種:男性是比丘和沙彌，分別為正式成員和見習生，女性則於 沙彌尼和比丘尼之間多了式叉彌尼這個階段，是過濾懷孕女性的兩年觀察期。佛教戒律規 定，每一種身份的取得為進階式，意即剃度為沙彌和沙彌尼之後，學習沙彌和沙彌尼應持 守的戒法，等到通過師父的檢驗之後，再參加由教團長老組成的受戒儀式。傳戒的長老本 身的戒行和修行年數都有嚴格的規定，人數則分五人、十人和十二人，視教團情況而定。
如果傳授比丘尼戒，則長老僧尼都必須出席，授戒師長數目加倍，即是所謂的「二部授戒」。 李玉珍，〈台灣比丘尼與二部授戒〉，《兩性平等教育季刊》第 18 期，教育部，1998，頁 26。
117 李玉珍，〈佛教的女性，女性的佛教〉，刊於張珣、江燦騰著，《台灣本土宗教研究的新 視野和新思維》，台北:南天，頁 516，2003。
118 同上註，頁 514。
融的能力，而是她的性別。」119由此可見，女性出家後所面臨障礙不 是能力的問題而是性別的因素，在佛教事務上首先被考慮的是她的性 別，而不是能力，這與原始佛教女性出家所面臨的情況是相同的，問 題的徵結不是女性悟道的能力，而是其性別的問題。
戰後另位一活躍於台灣佛教戒壇的比丘尼是釋天乙法師，天乙法 師身為圓融的弟子，在爭取比丘尼傳戒的理念上深受其師的影響，繼 圓融之後，釋天乙於 1976 年籌劃大崗山龍湖庵三壇大戒，天乙籌備 龍湖庵傳戒法會時有其理想，希望能「單傳尼戒」及「二部授戒」，
然此舉遭受僧眾的反對、引起教界莫大反彈，最後，此次戒會雖不能 單傳尼戒，但她個人則擔任尼部得戒和尚進行二部授戒，李玉珍分析 指出，「戰後第一、二代受戒的台灣尼眾雖然沒有系統性的表達她們 對於二部授戒的看法，但是 1976 年龍湖庵三壇大戒受到尼眾的護持 (到戒場打齋供養)，是歷年來最多的。對於當年舉辦二部授戒的尼眾 而言，這表示她們被姐妹肯定，意義非凡。」120李玉珍表示「二部傳 戒的優點是，授戒尼師的存在，表示女性亦有代表教團的權利，並且 可以著手管理女性自己的宗教事務。缺點是，教團可以湊不足合格的 授戒尼師為由，拒絕傳授比丘尼戒。」121台灣於「1957 年，東山禪寺 成為台灣佛教史上第一個舉辦傳戒的尼寺，受到僧侶的杯葛，比丘尼 戒如何傳承的議題也再延了二十一年，1976 年才由圓融的弟子天乙於 龍湖庵戒場再度發難。其間，1970 年釋白聖於台北臨濟寺舉辦台灣一 次實驗性質的二部授戒，引起教界的討論之後，亦無疾而終。」122由
119 同上註，頁 515。
120 同上註，頁 513。
121 李玉珍，〈台灣比丘尼與二部授戒〉，《兩性平等教育季刊》第 18 期，教育部，1998，
頁 26-27。
122 李玉珍，〈佛教的女性，女性的佛教〉，刊於張珣、江燦騰著，《台灣本土宗教研究的新 視野和新思維》，台北:南天，頁 515，2003。
以上可得知，戰後雖然花費了數十年的時間爭取比丘尼戒傳承和二部 授戒，然而，在此一過程中卻也顯示了比丘尼為爭取女性出家宗教身 分主體性所做的努力。
此外，整個傳戒制度顯示，沒有接受完整比丘戒的人，亦失去受 完整僧侶教育的機會，不是教團承認的正式成員。因此，接著下一小 節將討論光復後的台灣佛教女性所處的教育環境與擁有的教育資源。
(二)教育資源
由佛光山基金會彙編出版的《跨世紀的悲歡歲月:走過台灣佛教五 十年》，記錄了台灣戰後五十年的佛教歷史，書中指出台灣戰後五十 年佛教辦佛學院的概況，「五十年來，對台灣佛教掀起革命性的改 變，除了傳戒活動外，就是佛學院的相繼成立。台灣佛學院的創辦 前後約有八十所，早期或因經濟因素，或因師生難求，有時辦時停 的情形。隨著台灣經濟的穩定發展，佛教僧伽人口不論在質與量方 面都呈持續成長，而這些出家人正是日後振興佛教的佛門龍象。」123 相對於戰前動亂的大環境，戰後整個局勢逐漸趨於穩定，因此佛教 辦學的資源得以有所發揮，形成較有組織架構與教學系統的佛學院。
闞正宗於〈戰後台灣佛教教育略論〉一文中則提到了戰後幾年台 灣佛教辦學的因緣，「1945 年 8 月 15 日日本戰敗投降，台灣光復，在 積極推動台灣佛教會成立的真常法師(1900-1946)之呼籲奔走下，同年 12 月 31 日佛教界在台北市龍山寺與行首次的『台灣省佛教組織籌備 會』。在僧伽教育方面，真常法師的構想是籌組董事會創辦僧教育機
123 釋永芸編，《跨世紀的悲歡歲月:走過台灣佛教五十年》，台北市:佛光，1996，頁 126。
構，可惜翌年 1 月 30 日真常法師病逝於台中而未及實行。在主客觀 因素的限制之下，一直要到 1948 年 4 月間才有台中慎齋堂『女眾學 園』的成立，以及同年底之台南開元寺證光法師的『延平佛學院』與 中壢圓光寺妙果法師的『台灣佛學院』的開辦。但很可惜的是，這三 所佛教教育機構的的壽命都不長。當然經濟因素是最重要的因素之 一，也有來自政治不當的干擾，使得佛學院的運作更如雪上加霜;這要 一直持續到國民黨政府遷台後的第二年，干擾才比較緩和。」124由以 上可以得知，戰後的台灣佛教逐漸開始重視女眾專業佛學教育的建 樹，有別於戰前的是，不再只是某些法師所舉辦的講習班，而是更有 制度的佛教專業課程的授受。
舉台灣第一間專門為女眾開辦的佛學院「新竹女眾佛學院」為例，
根據國史館所出版的口述歷史叢書《台灣佛教一甲子:吳老擇先生訪談 錄》一書中記載，「新竹女眾佛學院是台灣佛教首次(1956)開創的女眾 佛學院。印順導師為院長，副院長演培法師，教務主任妙峰法師，監 學玄深尼師。…當時報考者有六十餘名，正式錄取的再加上六、七位 旁聽生，開學時有二十八名學生，帶髮的和出家的剛好各一半。高雄 市復興寺住持密定法師，是在學期中剃度出家之一，到畢業時有三十 五名學生，而帶髮者只有四名。新竹女眾佛學院之後，就有十普寺、
平光寺、而後有開元寺、竹溪寺、寶覺寺、屏東東山寺等都創辦佛學 院，都是男女合班的多，而師資甚無缺少。這些佛學院辦學，大約最 久的不會超過三學年。此時，推測台灣可讀佛學院的僧、尼人口不會 超出二千人，一九五四年基隆月眉山靈泉寺受具足戒，比丘、比丘尼 約兩百多。一九五五年在寶覺寺受具足戒的只有百多人，亦可知出家
124 闞正宗，〈戰後台灣佛教教育略論〉，中華佛學研究所主編《台灣佛學院所教育年鑑(第 一輯)》，台北:中華佛學研究所，1992，頁 21。
人口的增長率不是很高。到蔣經國十大建設之後，台灣經濟起飛，出 家人口才大量增加。」125
戰後台灣社會經濟的繁榮，促進了佛學院的倡辦，伴隨國民教育 制度的實施，全國的知識水平得以提升，佛教的僧伽素質亦相對的 增長，女性出家眾的教育水準亦大大地上揚，以佛光山為例，「隨著 教育的普及，知識青年進入佛門、深入經藏的人數，年年增加，大 大提昇僧侶的知識程度，佛學受到重視成為顯學，六○年代台灣社 會民風剛開，出國留學對大部分的學生來說並不容易，出家眾想出 國深造更是一條艱辛難行之路。像是早年的慧嶽、遠和、慈惠、慈 怡、依空等幾法師以無比的決心與毅力，克服種種的限制與困難，
到日本攻讀學位，世間學與出世間學得以融結合，二十多年來獲得 博士學位的出家法師已超過十位，致力於弘利生的碩士與學士法師 更是不計其數，台灣佛教學術研究在國際間受到肯定，為中國歷史 開啟新頁。」126由此可見，光復後台灣佛教不僅針對一般大眾佛宣 講佛學常識，更進一步地，在佛學專業學術研究方面，也在佛學院 前仆後繼的奠基下，得以走出自我範疇邁向國際的舞台，而其中有 不少是出家女性的成就。換言之，出家女性不再只是待在寺院唸經，
而是可以走出自身的寺院到更專門的佛學院求學，甚至越來越多的 出家女性得以出國到國外正規的研究所攻讀佛學研究。因此，隨著 比丘尼教育程度的提升，也連帶地影響了比丘尼在僧團組織中所扮 演的角色及參與僧團運作的職務。
二、組織分工
125 吳老擇口述:卓遵宏、侯坤宏主方;周維朋、王千蕙、莊豐吉紀錄整理，《台灣佛教一甲 子:吳老擇先生訪談錄》台北縣新店市:國史館，2003，頁 117-118。
126 釋永芸編，《跨世紀的悲歡歲月:走過台灣佛教五十年》，台北市:佛光，1996，頁 170。
(一)決策參與
台灣社會在明清及日據時期，皆屬政教合一的統治形態，政府直 接控制宗教相關發展事務。二次大戰以後，國民政府雖採行政教分離 的制度，但是政治與宗教間仍維持著高度的關係，這使得光復後的台 灣佛教又有了新面貌，其中最引人注目的即是「中國佛教會」在台復 會，並主導了戰後四十年台灣佛教的動向。「光復之初，百廢待興，
在晦暗的歲月裡泅泳五十載，經過八年的艱苦抗戰，勝利的刻終於到 來，台灣回歸祖國的懷抱。隨著日軍的撤退，日本佛教勢力也隨之淡 出台灣，長時受到日人統治的台灣佛教，解脫了駕馭者的韁，可以自 由馳騁，卻又顯得無所適從。台灣本土佛教就在這轉變、摸索的過程 中蛻變、成長。民國三十八年，國民政府撤守台灣，大陸僧侶隨著政 府撤退來台，將正統的叢林佛教模式帶入台灣。隨著中國佛教會在台 復會，有組織的團體制度慢慢建立起來，中佛會在全省各縣市輔導成 立分會，講習、弘法、傳戒等工作陸續展開。大陸佛教在台灣這塊島 嶼上重新接枝、發芽、茁壯起來。」127
由於政治局勢的影響，戰後台灣政教關係密切，佛教與執政當局 之間亦產生特殊的互動，造成原有佛教勢力的重新整合，「在國民黨 的全力支持之下，戰後由中國大陸(主要是江蘇北部)來台的一些僧 人，透過中國佛教會全台性的組織，以傳戒的方式，逐漸取代日據時 代台灣本土所發展出來的四大法脈，成為台灣佛教的新貴。」128 因 此「中國佛教會」看似一民間組織，實際上官方的氣息十分強烈，其
127 同上註，頁 49。
128 楊惠南，〈白聖法師訪問記〉，《中國佛教》月刊革新 44 號，26 卷 2 期，頁 8-14。
組成背景如下，「一九四五年八月十五日日本投降，台灣重回中國版 圖。同年十月，台灣省長官公署成立，中國政府正式展開其對台灣的 統治。當時，台灣政治、經濟、文化等頗呈活絡，而佛教人士面對新 局勢亦頗覺醒，積極組織教團。在法雲寺大老真常法師之奔走下，民 國三十四年十一月三十一日，『台灣省佛教會組織籌備會』在龍山寺 成立，隔年二月二十五日召開台灣省佛教會成立大會，民國三十六年 一月十一日至十二日，台灣省佛教會開理監事聯席會議，通過改稱為 中國佛教會台灣省分會、派員參加全國佛教徒大會、發行機關雜誌、
管理日僧財產等事項。」129此後數十年，中國佛教會在台灣佛教的發 展上扮演著舉足輕重的角色。
此一時期從中國大陸來台的僧人幾乎都是男眾法師，因其與中國 佛教會的淵源，使得這些男眾法師能在短時間內在台灣佛教界取得一 席之地，然而，遭逢外在政治社會環境變遷的局勢下，台灣的出家女 性亦需重新適應戰後由中國佛教會為首的宗教體制，江燦騰的研究指 出「第二次世界大戰爆發後，日本結束在台灣的殖民統治，連帶地也 為新佛教女性帶來新的難題。在日本戰敗，台灣回歸中國接管後，政 府極力排除日本化的影響成了新的政策目標。一九四九年，大陸僧侶 大批逃到台灣，更在戒嚴體制的權力結構下，長期由出家男性藉傳戒 特權，壓制實際人口占多數的出家女性。不論齋姑或日本化新佛教女 性，都得參與新的傳戒活動和在頭上燒戒疤，否則中國佛教會是有權 力撤銷出家資格的。」130由此可見，這一個時期比丘尼宗教師的身份 認證方式即為中國佛教會主辦的傳戒儀式，然而，中國佛教會的主事 者皆為男性比丘，此一組織由男性主導，在如此中央集權式的組織構
129 王見川、李世偉，《台灣的宗教與文化》，台北:博揚文化，1999，頁 94-95。
130 江燦騰，〈從齋姑到比丘尼─台灣佛教女性出家的百年滄桑〉《台灣當代佛教》，台北:
南天，1997，頁 56。
下，女性很難進入領導的核心架構、參與整個佛教事務的決策發展。
無法介入中央決策組織的比丘尼們也只能選擇於體制外另闢途徑或 自立門戶，換言之，由於戒嚴體制的組織控制和傳戒一元化的長期影 響，使得台灣佛教比丘尼，只能退居幕後，而由比丘主導佛教界。
因此，就整體而言，戰後由中國佛教會主導了台灣佛教的傳戒制度，
一方面，在公開的體制上，以男性為主體的性別優勢掌控了決策參與的權 力，這樣的情勢導至出家女性在其中能發揮的空間十分有限;另一方面，也 由於傳戒制度的發展，台灣的比丘尼在數量與素質上得以有所提升，光復
後由比丘尼主持管理寺院道場亦日益增多131，此時的比丘尼逐漸展現出其
領導管理的能力，以實際作為證明了她們也是可以獨當一面的。然而，相 較之下，比丘尼對內有決策參與的權力，但其權力空間僅限於自身所主持 經營的寺院道場，對於外在佛教公共事務的決策參與，比丘尼還是屬於相 對的弱勢。
(二)講經立論
光復後國民政府在台灣推行國語政策，使得台灣在地的女性出家 眾在語言使用上出現了極大的障礙。在宗教上，由於中國佛教會主導 台灣佛教的發展，大陸男眾法師的知名度與可見度相對的提升，一般 信眾在生活上必需配合政府所推行的國語政策，在宗教上也必需適應 宣法使用語言的不同，學習聆聽國語的開示佈道，然而，語言調適的 問題，不只是一般信眾會面臨的，對台灣的比丘尼們亦是一大考驗。
131 例如，釋天乙法師(1924-1980)在道場經營方面，她首開風氣，住持四個純女眾道場，
此四個道場為嘉義半天岩紫雲寺、高雄新庄仔興隆寺、彰化白雲寺、台北圓通學苑。
戰後隨日本佛教各派隨著殖民統治結束而退出台灣，連帶的許多 受過日本佛教高等教育的佛教女性菁英，也面臨了轉型的困難。生於 光復前的普瑛長老尼曾表示「因我本身是接受日本教育的，與大陸來 的法師在溝通上實在是困難，連語言都不太通，因緣也就這樣錯過 了。」132另一位勝光比丘尼亦提及「戰後(從日本)回來台灣，我一句 國語也不會講，所以曾和一位外省太太學了兩年;但她不會注音符號，
所以我自己訂國語日報來自修，足足唸了二年才講得通。當時，若不 懂國語，就無法聽懂外省法師講經，也無法向不會講閩南語的客家信 徒開示，所以我學了國語之後，有時便能替來德高街講經的續明法師 和仁俊法師等翻譯他講經的內容，也能讓客家信眾了解用國語講經的 內容，可見語言的學習，的確很重要。」133
光復前台灣的比丘尼多接受日語的教育，光復後大陸男眾法師來 台，造成整個台灣佛教在語言使用上必需重新調適，身處在其中的比 丘尼在學習國語後，所能扮演的角色大多也只是為大陸的男眾法師們 翻譯其講經說法的內容，為一般不懂國語的信眾，將國語轉譯為台語 或客家話。因此，就戰後出家女性在講經佈道上的角色而言，女性多 半仍只是做為協助男性法師佈道的工具。學者李玉珍對於當時活躍於 台灣佛教戒壇的比丘尼釋天乙法師的研究亦道出了相同的情況，「釋 天乙尼師素來嚴守八敬法，並且是白聖最好的翻譯者，學養之高，白 聖甚至請她代講沙彌尼戒。但是釋天乙在戒場仍然不免受到沙彌或其 他男性同儕的輕慢，阻礙她傳戒的工作。」134由此可見，光復後的台
132 侯坤宏、高明芳、賴淑卿主訪，李翎毓記錄整理，〈士林報恩寺普瑛法師訪談錄〉《國 史館館刊》復刊第 34 期，2003，頁 214。
133 江燦騰，〈從齋姑到比丘尼的台灣佛教女性變革史---記新竹市北門鄭家淨業院及其佛門 女性的百年滄桑錄〉《台灣近代佛教的變革與反思:去殖民化與台灣佛教主體性確立的新探 索》，台北:東大，2003，頁 238。
134 李玉珍，〈佛教的女性，女性的佛教〉，刊於張珣、江燦騰著，《台灣本土宗教研究的新
灣佛教仍由男性主控了多數的發言權，一般能在公開場合講經說法的 還是以男眾法師為主，而在許多公開的宣法的場合中，比丘尼扮演的 多為聆聽說法或協助講經翻譯的角色。
然而，由於此一時期台灣比丘尼的量與質不斷地提升，漸漸地也 有比丘尼法師對外弘法佈道，例如以 1960 年釋天乙法師在台北市真 聖堂講《地藏經》為例，「那時天乙法師每晚七點半至九點半，以台 語發音作為期五十天的講解。依據報導135，當時每晚前往聽講者，不 下四、五百人。以一個女眾法師在民國四十九年左右講經，竟然可以 吸引四、五百人。可以說這也是天乙弘法魅力的呈現」136但是就整體 而言，像天乙法師這樣有機會獨立公開弘法的比丘尼師父在為數眾多 的比丘尼中仍屬少數，丁敏的研究亦即指出「在民國五、六十年代的 佛教界，能夠出來講經弘法的法師多是比丘，雖然佛教界的比丘尼較 多，但當時他們多居於輔佐寺務的隱性角色。」137
三、意識形態
(一)性別角色
戰後隨著大陸僧侶來台，台灣佛教在文化生活上漸漸融入中國的 色彩，開展出新的宗教風貌，影響到日後僧尼生活型態的轉變及形象 的建立，僧尼在其日常生活中所形成的生活模式，是有別於社會上一 般人的「常民文化」，出家眾文化的生活模式中，尤以剃髮和衣著方
視野和新思維》，台北:南天，頁 517，2003。
135《中國佛教》，第五卷第七期，1960 年 10 月，頁 27。
136《香光莊嚴》，第五七期，一 1999 年 3 月，頁 63。
137 丁敏，〈台灣社會變遷中的新興尼僧團─香光尼僧團的崛起〉，《1996 年佛學論文集:當 代台灣社會與宗教》，台北:佛光，1996，頁 28-29。
面為有別於大眾最大的差異表徵。生長於光復前的普瑛長老尼指出，
出家女眾帶髮修行的情況在光復初期大陸一些法師來台後就改觀 了，出家眾得以圓頂。普瑛長老尼表示她之所以選擇落髮剃度的原因 是「因為在尚未落髮之前，出門時老是被不認識的人稱呼為太太或者 是小姐，心中實在很不是滋味。1961 年左右，隆泉法師於社子地區落 腳，我即請隆泉法師代刀落髮，以德融法師為依止師。」138光復後，
隨著傳戒制度的發展，台灣佛教的出家女性在其外相上有明顯地改變 與明確的規範，此亦連帶地影響其在性別角色上的認同。
在此外相的背後，實則是一套不同的身體價值觀的運作與實踐，
以活躍於戰後台灣佛教戒場的比丘尼釋天乙為例，「女兒態」是天乙 最喝斥的，她表示「我們現在出家，剃度現大丈夫相，要有大丈夫氣 魄，所以要先把女眾的”習氣”去除。」139此一時期的出家女性認為比 丘尼是女中豪傑、女中大丈夫，應展現出有別於世俗女性的氣質，此 處所謂「女眾的習氣」指得是後天經由社會建構的性別氣質，出家女 性之所以剃度現大丈夫相，意在藉由去除女性外相特徵的同時，一併 除去社會加諸於女性身上的特質，經由外相的同一性，取得與男性在 宗教修行上相同的表徵，顯示出此時期已有出家的女性極欲擺脫社會 性別的桎梧，對於自身的宗教身份展現出某種程度的自覺意識，將出 家後在宗教上的性別角色與出家前世俗的性別角色做一劃分與區隔。
然而，出家女性怎麼看自己出家的性別角色，與外界是如何看她 們，其間仍存有相當的落差，有關戰後比丘尼的外在社會形象，可參 閱陳美華的另一篇論文〈「另類」女性:從一個新聞剪報檔案談台灣比
138 侯坤宏、高明芳、賴淑卿主訪，李翎毓記錄整理，〈士林報恩寺普瑛法師訪談錄〉，《國 史館館刊》復刊第 34 期，2003，頁 214。
139 釋見曄編著，《走過台灣佛教轉型期的比丘尼─釋天乙》，台北:中天，1999，頁 146。
丘尼形象的再現〉140，其研究表示，戰後初期的台灣社會仍將出家視 為失意者之選擇，把出家女性「另類化」，一般的人會認為女性一定 是想不開才去出家，出家的舉動被認定為一種被動的逃避行為。縱使 在此般的社會環境下，光復後出現了試途顛覆傳統的性別角色、突破 內化的刻板印象的出家女性，努力穿越世俗性別角色的藩籬，以自身 的宗教經驗建構出屬於個人的獨立意識，下一小節中將舉走過台灣佛 教轉型期的釋天乙比丘尼為例。
(二)代表人物
天乙尼法師是這個時期出家女性中的革新典範，在仍是以比丘為 主導的台灣佛教中，她首先公開呼籲出家女性自覺的意識與自我管理 的能力。釋見曄於其所編著的《走過台灣佛教轉型期的比丘尼─釋天 乙》一書中表示141，從印度到中國的佛教僧團倫理一向以比丘為主 導，而光復後的台灣佛教因著大環境的急劇變遷，使得僧團也必須面 臨台灣佛教變遷的實況。光復後的台灣佛教中有許許多多的比丘尼默 默地奉獻一生，為台灣社會與佛教服務，天乙法師(1924-1980)就是其 中之一，但有別於大多數的比丘尼，天乙法師在轉型期的佛教社會 中，以出家、受戒的比丘尼身分帶領一群比丘尼，呼籲女眾的自我覺 醒，她直接管理、領導寺院，展現了女性宗教師的特色。民國四○年 到七○年代，於戒場上，天乙任尼戒和尚，是為比丘尼眾之楷模;在弘 化上，她以台語傳譯比丘大德的國語弘法，是光復後台灣佛教接受傳 統中國佛教的橋樑，也為光復後早期台灣佛教的弘法奠下基礎，此
140 陳美華，〈「另類」女性:從一個新聞剪報檔案談台灣比丘尼形象的再現〉，《台灣宗教研 究》1 卷(2)，2001 年 10 月，頁 43-84。
141 釋見曄編著，《走過台灣佛教轉型期的比丘尼─釋天乙》，台北:中天，1999，序文，頁 5-10。
