講故事的人 - 詩與哲學的宿怨？—— 試論晚明耶穌會證道故事與柏拉圖文學思想的關係

前此我曾一再指出，古典型證道故事是耶穌會「書教」的內容之一，

係會士中文文學的部分主力。由於柏拉圖經常為會士引為文學觀念的權威，他的思想當然可以決定會士對文學的看法，甚至擴及古典型證道故事之見。緣此之故，本文伊始，我才會以「柏拉圖式」一詞勾勒明末耶穌會士用中文重寫的該型證道故事，並且稱之為類此敘述體的「本質」。不過話說回來，柏拉圖思想和耶穌會「善書觀」的合流共治，同時也把「文學」

── 用楊廷筠《代疑篇》的話來講── 局限於「有益民生，可資日用」這種實用範疇之內。其內容若非「說理」，就是「記事」（頁543），總之必需能教化，可載道。我們今日狹義所稱而以「美文」為主的「文學」，在耶穌

會內遂難得發展之空間。有之，亦得關乎天理或世道人心。這種情形自非明末耶穌會士所獨具，在他們刻畫而又經天主教化的西方「理想國」中，

亦然。《代疑篇》裡，楊廷筠一面稱歐邏巴「書教」鼎盛，一面又稱其「詩賦詞章雖亦兼集，上不以此取士，士[亦]不以此自見也」（頁 543），早已可見柏拉圖筆下的「詩與哲學的宿怨」已潛形其中。如此「轉介」，楊廷筠所談已非歐洲是時「一般」的實況，而是入華耶穌會士從《共和國》「轉介」

而來的古人的「實寫」。

我要強調上文中的「一般」二字，因為歐洲中古以來的教會傳統，在

「天主正道」的觀念下確實不取「詩賦詞章」，所以書檢頻仍，書禁頻傳。

或因此故，蘇源熙等當代論者遂有楊廷筠或耶穌會「誤傳西學」之說，以為概指十七世紀歐洲的「一般」情況而言，⁶⁷從而彷彿反諷，變成我所謂

「誤讀」的一例。從上文所論，我們應可明白楊廷筠所本乃烏托之見，出自耶穌會士自我複製的「柏拉圖式」理想國，不可全然以「歷史實情」視之，況且蘇氏所談又關乎「歐邏巴」的「詩賦詞章」，而這方面晚明耶穌會士的觀念，幾乎不出《共和國》有關文學的內容。在某個意義上，更屬「子虛烏有」，蓋「詩賦詞章」無非「美文」之屬，而蘇格拉底在《共和國》中以其慣有的修辭妙道迂迴辯詰所大聲疾呼者，就是要將是類的「模仿藝術」

完全「驅逐出境」，包括荷馬所吟的「史詩」或「詩賦詞章」。

《代疑篇》明文提到「歐邏巴」書檢極嚴（頁543-544），和《共和國》

那套防範未然的道德性教育理念隔代── 而且「異地」── 唱和。柏拉圖既然排斥模仿藝術，楊廷筠奉其流衍所及的天主為教，當然對中國本土美文也不無微詞。楊雄曾經譏諷辭賦之道為雕蟲小技，壯夫不為，但他自己

67 Huan Saussy, Great Walls of Discourse and Other Adventures in Cultural China (Cambridge: Harvard University Asia Center, 2001), pp. 20-32.

的大賦卻以誇飾為能事，寫來雕鑿堆砌，在吹擂帝王雄風上絲毫不遜荷馬的《伊里亞德》。荷馬有罪，耶穌會和柏拉圖早已將他定讞，楊雄又何能倖免？《代疑篇》中，楊廷筠假托對話，嚴批明人「哆文辭，廣私鐫」之風，

目的雖含「書檢不嚴」之意，卻也從入華耶穌會士之見，迂迴在攻擊〈上林〉與〈子虛〉等「模仿之作」。這兩首賦俱楊雄名篇，乃漢賦的代表作，

楊廷筠卻毫不客氣，舉其「天主正道」的大纛就攻之，說是「徒誇本國之盛麗」，又「何殊童監之見？」（頁 544）這裡的批語，楊廷筠下得不可謂輕，一個「誇」字道盡楊雄對本體描繪「有隔」的「模仿」本質，而楊廷筠更像《共和國》裡的蘇格拉底，幾難信任嘗為「童幼」說荷馬的「童監」。

舉世炎炎，看來未得天主教理的三昧者，楊廷筠以為都得嚴加看管，免孳艾儒略所稱的「心病」，尤其是「誇飾」這種從柏拉圖的角度看可能和「傲」

字有關的文學「心病」。

所幸如前所述，柏拉圖或他筆下的蘇格拉底也知道「心病」需要「心藥」醫，故此《共和國》才另涵「寓教於樂」的思想，凡道德藝術都不在理想國法禁止之列。高一志的《民治西學》故而寫道，每值「年中大節」

或「國家之幸日」，統治者可令「優俳之徒，粧歌於民中」。他們所演所唱，

殆非亂人心緒的美文「淫戲」，⁶⁸而是前及偉人的「嘉語善論」或「先世聖

68 何謂「淫戲」，高一志並無清楚說明。不過這個詞應出自後人以道德評《詩經．

大車》的「淫詩」一說，參見余國藩著，李奭學譯︰〈釋情〉，《中國文哲研究通訊》，第11 卷第 3 期（2001 年 9 月），頁 33-34。史上貶「淫戲」之作，大多出自理學象，[宋]陳淳（1159-1223）有〈上傅寺丞論淫戲〉一文，可能是最重要的相關文獻，所指大致不外乎誘人「動邪僻之思」的劇作。見所著《北溪大全集》，在《景印文淵閣四庫全書》，集部第107 冊（台北︰台灣商務印書館，

1983），頁1168:875-876。有關陳氏此文在中國文化史上的意義，見廖肇亨︰〈禪門說戲── 一個佛教文化史觀的嘗試〉，《漢學研究》，第 17 卷第 2 期（1999 年 12 月），頁 288-36。

賢之奇功美業」，甚至包括《西學凡》可能據高氏《童幼教育》區而再衍的其他「文科」細目。⁶⁹理想國中於「文學」倘能如是而優為之，那麼一可讓百姓舒懷，二則可「啟民心而誨其愚，迪于善」（頁37 乙），終而消弭「心病」於無形。就像柏拉圖一樣，高一志《民治西學》中也認為這是君王的重責大任（頁1 甲-2 乙）。

《代疑篇》中比較諷刺的是，楊廷筠偽托來和耶穌會士對話的中國人，

在聆聽完會士類如上述的柏拉圖式文學觀之後，倒提出了一個相當符合明末該會文學實況的揣測︰「[中國]今之汗牛充棟，大抵詩賦詞章。又云[其在歐邏巴]『非國所重』，則種類益不能多矣。」（頁 543）比起多彩多姿的世俗文學，耶穌會入華所譯或所著的文學作品的確「種類不多」，大抵不出我在〈中國晚明與西方中世紀〉中羅列的「對話錄」（dialogue）、「講堂劄記」、「聖徒列傳」（hagiography）、「格言」（maxim）、「寓言」（fable）或「歷史軼事」等等（頁273）。不過我覺得諷剌更大的是，上述對話者以為有限的文類中，證道故事居然稱大宗，而其古典型會士講來更是繽紛燦爛，淹有伊索寓言、希臘羅馬世說與古典神話傳說等，委實由不得人不側目而以

「洋洋大觀」稱之。伊索與世說作家俱為當世能言善道的人物，引用他們故事的古典雄辯家或修辭學家個個也敏於「講故事」之道。明末耶穌會士挪轉他們所作，手法翻新者更不在少數，何嘗又不可稱之為「講故事的人」，何況他們的中古前輩本身便是班雅明（Walter Benjamin, 1892-1940）定義

69 《西學凡》之作也，乃循高一志《童幼教育》中〈西學〉一章敷衍而成，參見李奭學︰〈中國晚明與西方中世紀── 試論明末耶穌會古典型證道故事的時空與文化背景〉，在李豐楙、劉苑如編︰《空間、地域與文化── 中國文化空間的書寫與闡釋》（台北︰中央研究院中國文哲研究所，2002），頁 303。或見高一志︰《童幼教育》，在鐘鳴旦等編，頁 1:730。

下的是類人物？⁷⁰耶穌會的理想國中，「文學」的種類或許沒有世俗世界那麼多，但以明末八十年的悠悠歲月觀之，他們在質與量上都可謂貢獻卓著，

我們忽視不得。

談到班雅明，最後我們或可再引衛匡國《逑友篇》中的一則西洋古典傳說稍加申論，為本文作結。從希羅多德（Herodotus）開寫《歷史》（The History）以來，這則傳說非特可見於中國明末，更可見於西方現代；不但 曾為衛匡國所用，連班雅明後來也引為「講故事的藝術」的例證之用。《逑友篇》的重述如下︰

西王剛比斯虜其鄰王曰沙滿，並子女臣庶。剛比斯使沙滿之子之女與賤隸賤婢同繫而汲水，臣民之被徙者見君子君女之若此也，莫不流涕，而沙滿不為動也。乃復取一人繫之，沙滿哭慟。剛比斯曰︰

「汝於子女恝然，臣是泣乎？」曰︰「此非吾臣也，乃友也。吾於子女哭，不足盡我痛。於吾友也，以一哭始發吾情矣。」

⁷¹

在西方中世紀，剛比斯（Cambyses, 530-522 BCE）乃證道故事集裡時常得見的人物，⁷²雖然就管見所及，上引可能是耶穌會在華使用的首例。希羅多德的《歷史》中，剛比斯其實是波斯的統治者，乃名王大流士（Darius, 521-486 BCE）的先輩，而沙滿（Psammenitus）亦生當剛氏同時，同為一國之君，主埃及。西元前五二五年左右，剛比斯率軍南下，和沙滿在孟斐

70 這一點請見本文最後一節的討論，或見李奭學︰〈講故事的藝術〉，《聯合報》

第E7 版（聯合副刊），2000 年 7 月 24 日。

71 [明/清]衛匡國︰《逑友篇》，在吳相湘編︰《天主教東傳文獻三編》，6 冊（台北︰台灣學生書局，1966）1:42。希羅多德所述的故事見David Grene, trans., The History (Chicago: University of Chicago Press, 1987), pp. 216-217。

72 參見Frederic C. Tubach, Index Exemplorum: A Handbook of Medieval Religious Tales (Helsinki: Akademia Scientiaru Fennica, 1969), p. 224 (#2859)。

斯一帶鑫戰不已。其後城破，沙滿被虜，剛比斯為測試他亡國後的心境，

遂發生大致略如上引的故事（3.14）。班雅明的名文〈講故事的人〉（“The Storyteller”）曾經複頌此一傳奇，內容大抵也無殊。不過班氏在收尾時認為希羅多德講完故事後，對沙滿傷友而不哀子一事「並無評論」，⁷³就不盡符合《歷史》實情。這一點，鞏笛拉克（Maurice de Gandillac）在法譯班氏此文時，早已指出，⁷⁴而詰之上引衛匡國在明末的首譯，我們確也看到沙滿嘗為自己反常的行為作解。班雅明的「評論匱乏」之說，實則饒富深意，值得細味。

〈講故事的人〉曾提到蒙田（Michel de Montaigne, 1533-1592）對於沙滿言行的解釋，而論者咸以為這便是班雅明有「評論匱乏」之說的緣故。

然而睽諸〈講故事的人〉相關的內容，我倒覺得原因或許在班氏本人對所謂「真正的故事」的期待。對班氏而言，理想的「故事」不會「自我膨脹」，

也不用把謎底掀開才算。講故事的人應該做的，反而是「保存或濃縮故事本身的力量」。如此才能「歷久彌新」，讓故事常保寓義上的開放性（頁 90）。就本文目前的關懷來講，不論班雅明或蒙田，他們對沙滿的詮釋其實都非關緊要，重要的是班雅明對故事及其寓義在「期待上」的「理想」，而這點衛匡國上引的傳說早已奉行不悖了。此因衛氏的敘述確經「濃縮」而成，

而這點不獨因筆受者祝石所用乃「精簡」的「文言文」使然，⁷⁵更因衛氏

73 Walter Benjamin, “The Storyteller: Reflections on the Works of Nikolai Leskov,”

in Hannah Arendt, ed., Illuminations: Essays and Reflections (New York:

在文檔中詩與哲學的宿怨？—— 試論晚明耶穌會證道故事與柏拉圖文學思想的關係 (頁 37-46)