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詩與哲學的宿怨?—— 試論晚明耶穌會證道故事與柏拉圖文學思想的關係

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Academic year: 2021

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(1)第四 屆 通俗 文 學與 雅 正文 學 研討 會 論文 集 2003 年 12 月, 頁 3~46. 詩與哲學的宿怨? ── 試論晚明耶穌會證道故事與柏拉圖文學 思想的關係. 中央研究院中國文哲研究所. 提. 李奭學. 要. 本文旨在總結近年來我對明末耶穌會證道故事(exemplum)的研究, 尤其是淵源自希臘羅馬的「古典型證道故事」。證道故事盛行於歐洲中 世 紀,乃司鐸者登壇講道時的教理說明或例證,近似佛教的譬喻故事,對是 時及稍後歐洲文學的發展影響甚大。不過從中古晚期開始,證道故事已呈 頹勢。本文從入華耶穌會士和柏拉圖思想的關係下手,就《共和國》裡的 文學觀念立論,擬為他們重振證道故事覓一合理的內在原因。次則論及會 士的「善書」之見,並以此印證他們對柏拉圖文學思想的挪用。《共和國》 中,柏拉圖談童幼教育,所容許者多為非屬模仿藝術的載道文學,而這正 是明末耶穌會士對證道故事最基本的看法。 《共和國》中,柏拉圖也有書禁 之舉,晚明耶穌會非但沿用有加,會士所撰抑且以有益世道人心為唯一的 準則。他們在華大量使用古典型證道故事,由是觀之,良有以也。由是我 們也可見明清之際西學東漸,科技與曆數之外,對中華文化的貢獻其實還 應包括「文學」在內。.

(2) 0. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 關鍵詞 :證道故事、明末耶穌會士、柏拉圖文學思想、《共和國》善書. 2.

(3) 詩與哲學的宿怨?── 試論晚明耶穌會證道故事與柏拉圖文學思想的關係. 1. 詩與哲學的宿怨? ── 試論晚明耶穌會證道故事與柏拉圖文學 思想的關係. 中央研究院中國文哲研究所. 李奭學. 再見「誤讀」. 廿世紀開始,明清之際的「西學東漸」逐漸演變成為學術上的一大課 題,論者代有其人,而知識累積的結果是傳統的看法迭經挑戰。儘管如此, 我覺得有志於此的現代學者認識仍嫌不足,對於當時耶穌會士或譯或寫的 人文著作尤有隔閡,而且不乏「誤讀」的情況。他們若非以偏概全,就是 難窺全豹,而會士對中國文化的貢獻因此便見誤導,大多以「科技」為限。 加以中國傳統文人向以自我為中心,文化民族主義的心態強,往往亦令其 昧於歐洲人文之盛,清人阮元(1764-1849)一類的「疇人」之說從而層出 不窮。即使在阮元之前,明末清初的錢謙益(1582-1664)也已識陋顯然, 晚年致書黃宗羲(1610-1695)時甚至有如下之說︰「西人之教」可比於「三 3.

(4) 2. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 峰之禪」與「楚人之詩」,乃國之「三妖」,而「三妖不除」,則「斯世必有 陸沉魚爛之禍」。 1 錢謙益之說── 至少就「西人之教」及其如影隨形的「西人之書」而 言── 當然深具歷史諷意,因為康熙以後,雍乾禁教,而西學不行,學界 咸認為正是近代中國積弱不振的遠因。話說回來,錢謙益等傳統士子固然 世界觀有限,現代學者對明末耶穌會入華所傳的「證道故事」(exemplum) 的認識,每每也不出舊說的襲仍,十分可惜。證道故事發源於歐洲中古修 辭學,教會中人常據而衍為證道時的譬喻與說明之用,其「古典型」包含 伊索式寓言與廣義的歷史史軼事。由於當代論者面對是類故事之際,每茫 然於其緣起與本質,所以歐洲中古聖壇上時常得聆的故事── 例如伊索式 〈叼著肉的狗〉── 他們每以「伊索寓言」稱之,而弟阿熱搦(Diogenes of Sinope, c.400-325 BCE)與亞利斯弟(Aristippus of Cyrene)互相詰難的典 型「世說」(chriea),對他們而言也不過是一條「歷史軼事」罷了。 2 再以. 本文為國科會專題計畫研究成果之一,計畫編號為 NSC90-2411-H-001-024。本文 初 稿曾 經 清 華 大學 中 文 系蔡 英俊 教授指正,定稿前又承中央研究院中國文哲研究 所廖肇亨博士協助,謹此併申謝忱。 1. [清]錢 謙益 致 黃宗 羲書 , 見 黃著〈《南雷詩文集》附錄︰交遊尺牘〉,在 沈善洪 主編︰《黃宗羲全集》,第 11 冊(杭州︰浙江古籍出版社,1993),頁 389。另 參較徐海松︰《清初士人與西學》(北京︰東方出版社,2000),頁 284。再以 康熙盛世的劉獻廷(1648-1695)為例。他在史上向以音韻學著稱,乃傳統士子 中少數學過拉丁文的人,全祖望(1705-1755)甚至稱其「囊括浩博」 ,學問「多 得自 大 荒以 外 」,但 在「 泰 西臘 頂 話」 之 外, 世界 觀 縱 然開 闊如 劉 氏 ,所 見的 西學也不出天文曆算農政與一般器物,阮元、錢謙益與乾隆時代的《四庫》館 臣等 就 更不 難 想像 了 。劉 獻 廷的 西 學知 識 多見 於所 著 《 廣陽 雜記》( 北京 ︰中 華書局,1997)中,例如頁 98-99, 104, 118, 123, 141, 211 及頁 217。. 2. 有關《伊索寓言》轉用於中古證道故事的傳統,除了拙論〈故事新詮一論明末 耶穌會士所譯介的伊索式證道故事〉,《中外文學》第 29 卷第 5 期(2000 年 10. 4.

(5) 詩與哲學的宿怨?── 試論晚明耶穌會證道故事與柏拉圖文學思想的關係. 3. 史景遷(Jonathan D. Spence)的《利瑪竇的記憶之宮》(Memory Palace of Matteo Ricci)為例,書內就把普蘭紐德斯(Planudes)的《伊索傳》(Vita Aesopi)視為我曾詳加討論的〈伊索市舌〉的源頭,完全不顧此一古典傳說 在中古證道故事集內的發展。 3 性質近似的情形,也曾出現在史學家李弘琪 的研究中。李著〈高一志和他的《童幼教育》〉乃馬相伯(1840-1939)在四 ○年代的介紹之外, 4 有關高氏此書的第一篇研究專著,重要性不言可喻。 可惜李氏仍然失察,不知中古證道故事的系譜中有一堅強的「世說」傳統, 從而因為高著不乏「束格拉底」(Socrates)等人之名就遽下斷語,以為書中 所 述 的 「 上 古 軼 事 」 殆 出 自 高 氏 所 受 的 「 人 文 主 義 教 育 」( studia. 月) ,頁 238-277;和〈故事新編一論明末耶穌會士所譯介的伊索式證道故事〉, 輔仁大學中國文學系及中國古典文學研究會編︰《建構與反思一中國文學史的 探索學術研討會論文集》,下冊(台北:台灣學生書局,2002),頁 885-936 之 外,亦可參見Philip Harry, A Comparative Study of the Aesopic Fable in Nocle Bozon (Cincinnati: University of Cincinnati Press, 1905)一書。 3. Jonathan D. Spence, The Memory Palace of Matteo Ricci (London: Faber and Faber, 1985), p. 141.有關〈伊索市舌〉在中古證道故事史上的使用情形,見A. Locoy de la Marche, ed., Anecdotes historiques: légends et apologues tirés du recueil inédit D’Etienne de Bourbon Domincain du XIIIe siécle (Paris: Librairie Renouard, 1877), 207-209: 245; J. A. Herbert, Catalogue of Romances in the Deaprtment of Manuscripts in the British Museum, vol II (London: Printed by Order of the Trutstees, 1910), 543:31 and 615: 123; Thomas Wright, A Selection of Latin Stories from Manuscripts of the Thirteenth and Fourteenth Centuries (London: Percy Society, 1824), 42: 42。另請參見李奭學︰〈言道.友道.天道─ ─ 從三條明末耶穌會「上古傳說型」證道故事看天儒異同〉,「當代儒學與西方 文化國際研討會」 ,台北:中央研究院中國文哲研究所主辦,2003 年 1 月 16 日。. 4. 馬相伯︰〈《童幼教育》跋〉,在〈馬相伯先生遺文抄〉,《上智編譯館館刊》第 3 卷第 5 期(1948 年 5 月),頁 247。. 5.

(6) 4. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. humanitatis) ,甚至「誤讀」者再,還把犬儒哲學家「的阿日尼」(Diogenes of Sinope)看成是三世紀時曾為之作傳的希臘文傳家「狄俄吉尼」(Diogenes Laertius)。 5 這類「誤讀」的現象,我們如果略過證道故事不談,還可旁涉蘇源熙 (Huan Saussy)等人對於明末耶穌會部分「西學」的本質性誤解,以為所 載俱屬歐洲是時的「實況」 。不過這裡我要強調的是︰本文中,我首要的興 趣仍然在證道故事,所以蘇源熙等人的問題容我稍後再談。就證道故事的 「誤讀」而言,我們倘論根源,我以為史景遷與李弘琪等現代學者所蹈, 很可能即因各自專業的囿限所致。史氏與李氏俱為歷史學者,中世紀和證 道修辭有關的「宗教文學」非其所長,是以輕易就把溤京當馬涼,未讅明 末入華耶穌會的證道方法和文藝復關涉其實有限,基本上依然是中古「證 道藝術」(ars praedicandi)的流衍。 我以往研究的主要目的,就是想匡正時謬,從文本分析的角度重審明 末耶穌會借自西方古典的證道故事。我一再強調,耶穌會的傳教活動乃歐 洲文學入華之始,希望我們於此之認識能夠竿頭再進,層樓更上。上文所 謂穌會的「借用」 ,我指的尤屬書寫形式的修辭活動,淵源自中古的「古典 學問」 。質而再言,證道故事與伊索式寓言或一般神話傳說的聯繫,莫不與 所謂「托喻讀法」(allegoresis)或「托喻化」(allegorization)等「轉喻之. 5. 李弘琪︰〈高一志和他的《童幼教育》── 明末耶穌會士有關倫理教育之中文 著述研究之一〉 ,見鄭梁生、郭秋慶編︰《中外關係史國際學術研討會論文集︰ 思想與文化交流》(淡水︰淡江大學歷史系,1989),頁 109-122。楊揚︰〈《伊 索寓言》的明代譯義抄本──《況義》〉,《文獻》,第 24 期(1985),頁 269 中 也有類似的「誤讀」 。文中論及金尼閣所譯的〈三友〉時,楊氏居然有如下「不 合 時 」( anachronological) 的 想 像 高 論 ︰ 「 此 篇 系 將 伊 索 寓 言 改 造 成 為 反 映 中 國封建王朝中人物關係的故事」。. 6.

(7) 詩與哲學的宿怨?── 試論晚明耶穌會證道故事與柏拉圖文學思想的關係. 5. 學」(tropics)有關,而世說性質的證道故事如「歷山王」(Alexander the Great)的事蹟或「的阿日尼」的苦行,更屬「古典美德」的「基督教化」, 宗教「挪用」(appropriation)與「收編」(cooptation)上的意義重大。何 況這種「轉喻之學」或「挪用」與「收編」,殆非出現在原來所屬的歐洲, 而是發生於遠隔重洋的明末中國,具有越時跨洲的時代意義。 我們當然可以說晚明耶穌會士多屬器物文化的引介者,不過他們因傳 教所需,在相當程度上也介入了修辭學與詮釋學的活動,而且矻矻專心, 數十載於茲而猶樂此不疲,卻也證明了各自多半可用中國人所謂「文人學 士」一詞稱之。晚明悠悠歲月垂八十餘載,耶穌會士此時所傳的證道故事 何止車載斗量。他們挪用希臘羅馬等「古典型證道故事」的方法我前此析 論已多,本文中我擬一探的故為在此之外,他們又如何看待自己多半以筆 代口傳下來的是類故事?. 省略荷馬. 這個問題的答案,當然攸關入華耶穌會士的文學觀,而欲知其詳,我 們最好由利瑪竇(Matteo Ricci, 1552-1610)的《二十五言》(1604)談起, 蓋其中有一段文字內涵微妙,而學界卻迄今罕察。 《二十五言》原非利瑪竇 所 「 作 」, 而 是 「 譯 作 」,「 譯 寫 」( transwrite ) 自 羅 馬 哲 學 家 伊 比 推 圖 (Epictetus)的《雜論》(Encheiridion) 。 《雜論》本為講堂劄記(diatribe), 乃伊比推圖的弟子整理而成。書中顯示,對伊氏而言, 「知識」之重要者非 具「實用」價值不可,而為了強調這一點,他在書中特地凸顯希臘哲學家. 7.

(8) 6. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 克里斯普士(Chrisyppus, c. 280-207 BCE),拿他作為史詩詩人荷馬的反面 觀。 6 一六○四年,利瑪竇把伊比推圖這段話迻為中文時,「克里斯普士」 之名已經改寫,易以「儒」和「《易》」這兩個中國固有的名詞。「儒」的意 蘊我們可以不論,而「《易》」係六經之一,當然也是儒家的墳典。是以利 瑪竇所「譯」或所「易」,耶穌會傳統中「合儒」的策略可謂彰明較著。然 而細究其實,我看事有大謬不然者,因為《雜論》中原有的「荷馬」一名, 利瑪竇同樣予以隱喻化,再易之以中文的「優伶」與「樂府」二詞。 7 利 氏如此「翻譯」,固然可以和「儒」、「《易》」形成對襯,以收修辭之效,然 而在明朝的語境或利瑪竇個人的用法上, 「優伶」與「樂府」仍具殊義,我 們不得不另做他論。 就中國文學的傳統而言, 「樂府」倘指文類,尤指盛行於漢世的民歌。 利瑪竇之世,宋人郭茂倩的《樂府詩集》早已問世,這點他應不陌生。不 過史柏拉丁(Christopher A. Spalatin)在英譯利瑪竇此詞之際,卻不從中 國傳統之見,反而擅自更動,將之「譯」或「易」為「戲文」(the text of drama), 我 們 讀 來 即 感 事 有 蹊 竅 。 8 史 氏 《 論 利 瑪 竇 與 伊 比 推 圖 的 關 係 》 (Matteo Ricci’s Use of Epictetus)一書,係《二十五言》的首部── 也是 迄今最為深刻的── 研究,他的「改譯」不可能因「誤讀」所致,必然另 有緣故。由於「戲文」之前利瑪竇的「原文」乃「優伶」一詞,可見史譯 重視的是「原文」中上下文的語意,頗有「意譯」的傾向。所以「樂府」. 6. Epictetus, Encheiridion, 49, in W. A. Oldfather, trans., Epictetus, vol II (Cambridge: Harvard University Press, 1996), pp. 532-535.. 7. [明]利瑪竇︰《二十五言》 ,在[明]李之藻編︰《天學初函》(1628;台北︰台灣 學生書店,1965),1:346。. 8. Christopher A. Spalatin, S.J., Matteo Ricci’s Use of Epictetus (Waegwan: Pontificia Univesitas Gregoriana, 1975), p. 46.. 8.

(9) 詩與哲學的宿怨?── 試論晚明耶穌會證道故事與柏拉圖文學思想的關係. 7. 的本意,我們似乎便不用再加細探。這裡令人較感惶惑的,仍推利瑪竇的 「原文」。 荷馬乃西方萬世文學的開創者,歐洲上古以來即廣受景仰,程度不輸 孔子或《易經》在中國人心目中的地位,何以利瑪竇二話不說,在《二十 五言》中輕易就把荷馬比為「優伶」,又把《伊里亞德》(Iliad)或《奧德 賽》(Odyssey)等史詩「曲解」或「曲介」為── 這裡且用史柏拉丁的譯 詮──「戲文」?相較於先世,晚明社會風氣確實開放許多,戲曲的地位 提高了不少。然而方諸一般儒生或社會清流的價值觀,「優伶」或「戲文」 在當時或前後,似乎仍非今人所想像的那般崇高。 9 李漁生當利瑪竇謝世 後一年,行事向來左違儒家的傳統,入清後曾棄科舉而營戲班,時人以徘 優目之,即不無貶抑之意。而葉盛生當利氏之前百餘年, 《水東日記》中亦 譏刺時人以「百態誣飾,作為戲劇」 ,馴至皂白不分。 10 倘再據利瑪竇的觀. 9. 余 英 時 曾 因 湯 顯 祖 ( 1550-1616)及李漁 (1611-1679)生前都參與 過戲曲的創 作,又因明人葉盛(1420-1474)《水東日記》提及當時劇風之盛,更因清人劉 獻廷《廣陽雜記》對戲曲小說大有頌揚之意,從而認為明清之際說部地位已非 從前 , 而是 「 開始 了 全新 的 一章」,見 余 英時 著, 巫 仁 恕譯 ︰〈 明 清 變遷 時期 社 會 與 文 化 的 轉 變 〉, 在 余 英 時 等 著 ︰ 《 中 國 歷 史 轉 型 時 期 的 知 識 分 子 》( 台 北︰聯經出版公司,1992) ,頁 40-42。然而余氏沒注意到的是,葉盛筆下的「盛 況」實如下文所指,乃以反諷的口吻出之,寓有鄙夷之意。即使劉獻廷將戲曲 小說「人情化」,識見確實高人一等,《廣陽雜記》也感嘆時儒壅塞而「百計禁 止遏抑」之,可見輿情之一般。何況《廣陽雜記》接下來的一段記錄,幾乎便 在呼應下文我馬上會引到的利瑪竇第一手的「北京見聞」︰「余嘗與韓圖麟論 今世之戲文小說,圖老以為敗壞人心,莫此為甚,最宜嚴禁者。」以上劉獻廷 文,見所著頁 106-107。此外,[清]王士禎(1634-1711)︰《古夫于亭雜錄》(北 京︰中華書局,1988),頁 87 亦有「詞曲非小道」一條,但詳觀內容,實則也 因歷來多視這兩種文類為「小道」而有不平之鳴,可為上文之補充。. 10. [明]葉盛︰《水東日記》(台北︰漢京文化公司,1984) ,頁 213-214。有關李漁 生平及其時社會風氣,可參見下面二書︰Chun-shu Chang and Shelley Hsueh-lun. 9.

(10) 8. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 察,則明末賢達對伶人或戲曲態度更苛。 《中國傳教史》嘗謂︰「是時梨園 優師每出資購買青樓女子,再授以唱歌演戲和舞藝,使其形同營利的工 具」,而「社會中行為之不檢者,莫過於徘優,社會每亦輕之最甚」。 11 在 這種大環境之下,《二十五言》視「荷馬」為「優伶」,又將「史詩」比同 「戲文」 ,本身即屬借代式的嘲諷,可見利瑪竇執筆中譯之際,對「西方萬 世文學之鼻祖」所持的態度,絕非正面。 ,或許肇因於希臘人的「淫祀」之風,猶如清初馬若瑟 荷馬的「不見」 (Joseph de Prémare, 1666-1735)在所著《天學總論》中的暗示。 12 不過在 二詳這點之前,或許有人會問道︰以利瑪竇代表晚明耶穌會士的荷馬觀, 是否會犯了以偏概全的毛病?就此而言,我想這裡我們得先按下答案,因 為明末至少另有一例,重量不輸利瑪竇的《二十五言》 ,或可借來再窺此刻 入華耶穌會士的荷馬觀。 會士二度省略「荷馬」之名,事見高一志(Alphonso Vagnoni, 1566-1640) 《達道紀言》(1636)中有關亞歷山大大帝(Alexander the Great)的一條 世說︰「歷山(案指亞歷山大大帝)得最寶匱(櫃) ,即用以藏名士之詩。」. Chang, Crisis and Transformation in Seventeenth Century China: Society, Culture and Modernity in Li Yu’s World (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1992); and Patrick Hanan, The Invention of Li Yu (Cambridge: Harvard University Press, 1988)。 11. See Matteo Ricci, Storia dell’Introduzione del Cristianesimo in Cina, in Pasquale M. D’Elia, S.I., ed., Fonti Ricciane (Rome: La Libereia dello Stato, 1942): 1:33-34. 明代青樓女子兼為勾闌的情形不少,詳見王安祈︰《明代傳奇之劇場及其藝術》 (臺北︰臺灣學生書局,1986),頁 88-94。. 12. 相關研究見李奭學︰〈從解經到經解── 明末耶穌會神話型證道故事初探〉 ,中 央研究院中國文哲研究所主辦之「明清文學與思想中的主體性國際研討會」宣 讀論文,二○○二年十月廿三日。.  10 .

(11) 詩與哲學的宿怨?── 試論晚明耶穌會證道故事與柏拉圖文學思想的關係. 13. 9. 倘據普魯塔克(Plutarch,一世紀)《希臘羅馬名人傳》(Lives)的記載,. 高一志這裡所謂「名士」,在希臘史上即指「荷馬」而言,而句中的「詩」 無他,亦《伊里亞德》也。高一志的世說所談者,因此就是世傳「巾箱本」 (casket copy)《伊》詩的起源,而此本之評注者,史上咸信正是「歷山王」 的受業恩師亞里士多德。 14 言歸正傳,高一志的故事同時也在顯示,他下 筆一遇「荷馬」,若非模糊其人,就是逕自「省略而不名」,所循似乎又走 回廿四年前利瑪竇的老路了。高一志所為還不僅止於此, 「歷山王」的世說 隨後又把希臘原文裡可能頌揚有加的荷馬史詩易為廣義的「書」的概念, 至是又是不著「《伊里亞德》」之名了。高氏世說的下半段謂︰「書至寶, 宜以寶匱(櫃)珍之。」在《達道紀言》的中文轉述裡,史詩顯然已遭淡 化,而荷馬在明末也二度見貶。 高一志對於荷馬的看法,由是觀之,可謂確認了利瑪竇以來耶穌會的 傳統之見。此外,如就亞里士多德在《詩學》(Poetics)中每以「詩」(poiema) 指稱我們今日所謂「文學」一點質而再言, 15 我們或可謂高一志上引的世 說也在暗示對明末入華耶穌會士而言, 「書」同樣是「文學」的代稱。耶穌. 13. [明]高一志︰《達道紀言》 ,在吳相湘編︰《天主教東傳文獻三編》 ,6 冊(台北︰ 台灣學生書店,1984),2:668。. 14. See Plutarch, Lives, trans. John Dryden, ed. and rev. Arthur Hugh Clough, vol II (New York: Modern Library, 1922), p 144; also see Rudolf Pfeiffer, History of Classical Scholarship: From the Beginning to the End of the Hellenistic Age (Oxford: Oxford University Press, 1968), pp. 71-72.. 15. See Leon Golden and O. B. Hardison, Jr., Aristotle’s Poetics: A Translation and Commentary for Students of Literature (Tallahassee: Florida State University Press, 1981), p. 63.. Cf. Stephen Halliwell, The Poetics of Aristotle: Translation and. Commentary (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1987), pp. 69-73; and Hippocrates G. Apostle, et al., trans., Aristotle’s Poetics (Grinnell: The Peripatetic Press, 1990), p. 42..  11 .

(12) 10. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 會士苦心孤詣,明末殷殷以「書」垂教,所以楊廷筠(1557-1621)《代疑 篇》(1621?)有「書教」之說。 16 楊氏還知道會士重書,萬曆年間便嘗著 金尼閣(Nicholas Trigault, 1577-1628)買棹西返,攜帶歐籍七千來歸(頁 544-545), 17 所以又許之為「大地之英華,人心之精蘊,非聖不作,非賢 不通」(頁 541)。不過楊氏所稱之「書」,內容不僅有「禮義之書」,也包 括「養性窮理」之作,甚至還有艾儒略統稱「文科」的「詩賦詞章」等今 人狹義所稱的「文學」在內(頁 541-543)。在中國古人的觀念中,「文學」 意涵甚廣,一切典章,莫不含括在內, 18 而耶穌會士以「書」代之,這或 許便是原因。然而更重要的是︰他們所傳之「書」 ,就其主觀論斷而言,俱 含天主無上之奧義,一可表露世相天心, 19 二則可見所期待的文學內容具 體為何。由是再看,則我在〈中國晚明與西方中世紀〉裡再三言及的「書 籍布道法」── 亦即所謂「書教」── 似乎便又帶有一層新意了,正合我. 16. [明] 楊廷筠︰《代疑篇》 ,在吳相湘編︰《天主教東傳文獻》(台北︰台灣學生 書局,1982),頁 542。. 17. 此事 經 過, 見 方豪 ︰ 〈明 季 西書 七 千部 流 入中 國考〉, 在所 著《 方 豪 六十 自定 稿》 ,上冊(台北︰作者自印,1969) ,頁 39-53。有關金尼閣的生平,除方豪︰ 《中國天主教史人物傳》 ,第 1 冊(香港:公教真理學 會;台中︰光 啟出版社 , 1967) ,頁 179-184 之外,另見Liam M. Brockey, “Covering the Shame: The Death and Disappearance of Nicolas Trigault, SJ,” paper presented in “Colonial and Imperial Histories Colloquium,” Princeton University (November 20, 2002)。. 18. 且不談中國歷代於「文學」二字的歧見,光就[明]高一志︰《童幼教育》,在鐘 鳴旦(Nicholas Standaert)等編︰《徐家匯藏書樓明清天主教文獻》,5 冊(台 北︰方濟出版社,1996),1: 350-360 中〈文學〉一章而言,所指即非今人意中 的「文藝之學」,而幾乎是指各種「實學」彙合而成的「文明」。. 19. 早期 耶 穌會 所 傳的 著 作多 見 於李 之 藻編 的 《天 學初 函》。其 中有 關 天 文曆 算的 「器編」之作,在我曾指出的士林神學的意涵之外,有學者也曾指出這些書在 天主 教 宇宙 論 上的 殊 義。 見 呂明 濤 、宋 鳳 娣︰ 〈《 天 學 初函 》所 折 射 出的 文化 靈光及其歷史命運〉,《中國典籍與文化》,第 4 期(2002)︰105-112。.  12 .

(13) 詩與哲學的宿怨?── 試論晚明耶穌會證道故事與柏拉圖文學思想的關係. 11. 就明末耶穌會文學在研究上一貫的前提︰正如「證道故事」乃「歐洲中世 紀文學」這個大範疇裡的一環,耶穌會士所用同類故事也只能見諸他們在 中國晚明所著之「書」或── 在這個語境中── 中國人籠統所稱的「文學」 。 如其如此,那麼會士對「書」的一般之見,當然就會變成其人對證道故事 的本質之見。所謂「本質」 ,這裡一言以蔽之,實指柏拉圖式的文學觀而言。 我在〈從解經到經解〉一文中也說過,自古以來,天主教和荷馬的關 係似解還結,糾纏至深。馬唐納(Dennis Ronald MacDonald)甚至舉聖奧 古斯丁(St. Augustine of Hippo)為例道︰是即使崇高如奧氏,也「難以將 荷馬」從自己的「『上帝之城』驅逐出去」。 20 儘管如此,類此之事卻不曾 發生在柏拉圖身上。 《共和國》未曾寬待過荷馬,就好比晚明耶穌會士也不 曾假以顏色。 《共和國》第二和第三卷中,蘇格拉底還曾振振有辭,力主將 荷馬「踢出」柏拉圖所繪的烏托邦。此事眾所皆知,然而這裡我特別強調, 並將柏拉圖與晚明耶穌會士並置而論,實在是有感而發。利瑪竇、龐迪我 (Diego de Pantoja, 1571-1618)和高一志等人都熟悉柏拉圖,也熟讀《共 和國》 ,各自著作中已經多所反映,所以在某個意義上,他們的「柏拉圖主 義」和耶穌會的證道故事觀當然關聯至鉅。下面且引高一志《童幼教育》 (c. 1628)裡的一段話,為上文的強調再行作解︰. 古學名宗罷辣多(案即柏拉圖)治國妙術,凡著述正道之書,必重 酬之。著述非道之書,必嚴罰之。蓋以有益於國家者,莫如善書, 而反害於國家者,莫如邪書也。國家遭亂,則善書具其所以具之美. 20. Dennis Ronald MacDonald, Christianizing Homer: “The Odyssey,” Plato, and “The Acts of Andrew,” (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. 20.. Also cf.. Hugo Rahner, S.J., Greek Myths and Christian Mystery (New York: Harper and Row, 1963), pp. 281-386..  13 .

(14) 12. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 法。國家得道,則善書備其所以存之制度也。故從古謂正書者,道 德之場也,義理之庫也,聖賢之鑑也,度世之指南也,淳風之市肆 也,患難之藥石也。 21 高一志為柏拉圖的「書」或「文學」觀所作之解釋,倘從宗教混成說 ( syncretism ) 的 角 度 看 , 則 可 能 和 稍 早 的 新 柏 拉 圖 主 義 者 如 費 其 諾 (Marsilio Ficino, 1433-1499)或皮科(Pico della Mirandola, 1463-1494) 有關。這一點雖然尚有待證實, 22 不過費其諾等人一向以天主教義譯解柏 拉圖,甚至可以把《伊安篇》(Ion)與《斐德若篇》(Phaedurs)內的「靈 感說」(divine madness)合法化, 23 則「書」或「文學」若合乎天主「正 道」 ,那麼耶穌會士又何必拒之於門外?費其諾等人的新柏拉圖主義係文藝 復興時代天主教人文主義的一環,然而倘就柏拉圖思想的中世紀一面衡 之,我倒覺得有一點更加顯然,亦即上引高氏所稱柏拉圖之「國」至少包 含了三層互有指涉的文本意蘊。首先是傳記性的,指柏拉圖在紀元前三六 一年二度往遊西西里時,戴奧尼西斯二世(Dionysius II)曾答應贈予的土 地和人民。在此,柏拉圖一度確想推行其「共和國之道」或高一志所稱的. 21. 高一志︰《童幼教育》,在鐘鳴旦等編 1:362-363。. 22. 費其諾和皮科乃師徒,前者的部分著作可見於北堂圖書館的藏書中。費著若為 金尼閣攜來,那麼在中西文化交流史上的意義就值淂再談了。見H. Verhaeren, C.M., ed. Catalogue de la Bibliothèque du Pè-Tang (Beijing: Imprimerie des Lazaristes, 1949), 466:1603。. 23. 參見M. M. Mahood, Poetry and Humanism (Southampton: The Camelot Press, 1950), pp. 18-20。《伊昂篇》與《費卓篇》俱見Edith Hamilton and Huntington Cairns, eds., Plato: The Collected Dialogues (Princeton: Princeton University Press, 1989), pp. 216-228, and pp. 476-527。本文有關《伊安篇》與《斐德若篇》 的中 譯 ,我 參 考了 朱 光潛 譯 ︰《 柏 拉圖 文 藝對 話錄》( 台北 ︰蒲 公 英 出版 社, 1983 重印),頁 29-52 及頁 141-236 裡的譯文。.  14 .

(15) 詩與哲學的宿怨?── 試論晚明耶穌會證道故事與柏拉圖文學思想的關係. 13. 「治國妙術」。 24 其次指柏書《共和國》中那個假托之「國」,亦即純就閱 讀 傳 承 而 來 的 認 識 。 最 後 ── 也 是 我 覺 得 最 有 可 能 ── 的 意 蘊 是 ︰ 這 個 「國」乃高一志冶《共和國》與柏氏傳記於一爐所形成的現實與虛構交錯 之「國」。 25 我之所以有後面的愚見,原因在高一志正式將《共和國》引介入華之 前,這本書早就名列在歐洲耶穌會書院必讀的書單之上了。 26 「罷辣多」 在《童幼教育》中所辯護者,因此極其可能也就是柏拉圖借乃師之口在《共 和國》中所力挺者。其時荷馬的地位汲汲不保,已經快讓蘇格拉底給「踢 出」共和國了。而柏拉圖之所以要驅遂荷馬,一大原因馬若瑟── 尤其是 利瑪竇── 已經暗示或明陳,乃後者的史詩於奧林帕斯諸神「再現有誤」, 把他們唱得既邪且惡,而且還會誆人騙人所致,簡直就是「把『神』當『人』 在看」(anthropomorphism)。 27 這個說法,《中國傳教記》裡聲咳如聞,利. 24. Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, trasns. R. D. Hicks, vol I (Cambridge: Harvard University Press, 1995), 3.21.. 25. 參見高氏在另著《民治西學》(北京︰西什庫,1935) ,頁 16 乙中的 同一用法 。 另請參較高著《齊家西學》 ,在鐘鳴旦編,頁 2:578。此書現代版所據為一抄本 , 原藏 北 堂圖 書 館, 成 書年 代 則待 考 。詳 情 見方 豪︰ 《 中 國天 主教 史 人 物傳》, 第 1 冊,頁 154。. 26. See Caecilius Gomes Rodeles, et al., eds., Monumenta Paedagogica Societatis Iesu quae primam rationem studiorum anno 1586 editian praecessere (Madrid: n.p., 1901), pp. 168-171.. 27. Plato, The Republic, 376d-393c, in Edith Hamilton and Huntington Cairns, eds., pp. 623-630.下引《共和國》內文的中譯,我參考了侯健譯︰《柏拉圖理想國》(台 北︰聯經文化公司,1980)一書。本文有關《共和國》的分卷方式,我亦從侯 譯本分之。侯氏所據乃Benjamin Jowett, trans., The Dialogues of Plato (Oxford: Oxford University Press, 1924),此外,他也參考了Francis MacDonald Cornford, trans., The Republic of Plato (Oxford: At the Clarendon Press, 1941)等書,詳見其 譯本之〈譯者序〉,頁 11。.  15 .

(16) 14. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 瑪竇於此非但再度省略「荷馬」之名,而且逕自又以複數形的古典「詩人」 (poetas)名之,略謂這些人都希望能得「諸神之助,以作亂行惡」(D’Elia, ed., 2:218)。 28 利瑪竇這裡對詩人或對荷馬的責難,表明他的立場和柏立圖一樣,對 「神靈附體」這類的文學源起說可能敬謝不敏。 《伊安篇》裡,蘇格拉底明 白表示,詩人解說荷馬非憑「技藝」(tekhnê),而是因為「靈感」招喚使 然,有如巫師舞蹈也因「迷狂」(mania)而起(533d-534b)。《斐德若篇》 講得更清楚︰「靈感」的具體表現就是史詩開頭的「呼神式」(invocation) , 是詩人對謬思女神(Muses)的「呼請」(237a)。「靈感」因此是一種「神 聖的瘋狂」 ,而費其諾等人一旦加以天主教化,文藝復興人文主義者就不必 以「亂象」視之。儘管如此,利瑪竇所見顯然却和時人大不相同。他的立 場趨近柏拉圖本人,對史詩詩人的批評因此堅定而明確,認為他們根本就 處於精神上的散亂之尤,所吟所唱故而非因「理智」而形成。荷馬如此, 奧維德(Ovid)專事諸神的「邪行」 ,想來亦復如此。 《中國傳教記》裡「詩 人」一詞用複數形,不是無的放矢,利瑪竇應該是連撰寫《變形記》的羅 馬詩家也沒放過。 「靈感」造下的文學惡果,乃眾神淫惡,而史詩形容英雄人物慣用的 「似神」(god-like)一詞,因而就帶有某種「人格」一般的諧諷。由於「人. 28. 此外,我也了解在柏拉圖之前甚久,荷馬即經冉若芬(Xenophanes, b. c. 570) 撻伐,理由亦屬道德問題。儘管如此,由於柏拉圖之名在晚明耶穌會士著作中 出現的頻律頗高,我相信本文把重點放在柏氏思想上應屬正確。冉若芬從泛神 論與人神同形論的角度攻擊荷馬,認為他和賀西德(Hesiod)講的故事都會敗 人德行。這方面的討論可見Michael Murrin, The Allegorical Epic: Essays in Its Rise and Decline (Chicago: University of Chicago Press, 1980), pp. 8-10 and p. 207n19。.  16 .

(17) 詩與哲學的宿怨?── 試論晚明耶穌會證道故事與柏拉圖文學思想的關係. 15. 神同形」已涉道德的問題,柏拉圖故而視之為亂。他就此之討論仍然集中 在《共和國》卷二和卷三。其中蘇格拉底主要的關懷是童幼教育,而人心 係其重點之一。蘇氏首議史詩「亂言」 ,童幼不可受到影響;我們可以想像, 他繼之之所論,順理成章就會變成「書籍檢查」這類攸關「道德人心」的 政治與文化舉措。書籍之所以需要檢查,當然是為了防止蘇格拉底所謂「壞 榜樣」的出現,免得戕害童幼身心。而類此書檢的制度,明清間耶穌會士 其實代代延用,高一志的《民治西學》還以隱喻的方式將其源流回溯到柏 拉圖,可見重視的程度。 29 柏拉圖當時,希臘人的文學教育不脫荷馬或神話故事。這點《共和國》 言之甚詳,柏氏提倡書檢故有時局上的考量,目的在防微杜漸,不全然從 理想願景的描繪出發。《共和國》中,蘇格拉底深知「寓教於樂」的重要, 因此並不排斥童幼教育始於文學或故事講述的希臘傳統做法。然而他所謂 「 文 學 」 或 「 故 事 」, 其 實 都 是 「 音 樂 教 育 」 的 一 環 。 希 臘 人 的 「 音 樂 」 (mousikē)不僅攸關聲律,內容也包括「話語」(logos) 。不論史詩或抒情 詩,也不論戲劇或頌歌,因為都由聲律和話語共同組成,當然可以「音樂」 籠統稱之,此或所以《二十五言》裡,利瑪竇以中文「樂府」入替「史詩」。 30. 蘇格拉底的立場既然和教育有關,《共和國》乃從道德的角度就理論分. 析「音樂」中的「故事」。他說「故事」可以二分,「一種是真實的,一種 則是虛假的」(376e)。這裡我們要特別注意的是︰蘇格拉底所稱「真實」. 29. 見頁 10 甲。另參見D’Elia, 2: 239,或Robin Barrow, Plato, Utilitarianism and Education (London: Routledge and Kegan Paul, 1975), pp. 110ff。. 30. 有一派《共和國》的論者看法更廣義,以為凡屬謬思所支持的活動,柏拉圖都 以「音樂」統稱,所以包括各種性質的詩歌,以及舞蹈、天文學與歷史等等。 簡言之, 「音樂」涵括多數今天所謂「自由民教育的科目」(liberal arts)在內。 見Nicolas Pappas, Plato and the “Republic” (London: Routledge, 1995), p. 65。.  17 .

(18) 16. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 的「故事」不一定指「報導」而言,強調的亦非類如中國史學所看重的「實 錄」 ,而他所謂「虛假」之作,當然也不一定在「道理」上都屬「子虛烏有」。 傳統稱為「寓言」的「故事」,因為隱含大量的「真理」,所以對蘇格拉底 而言,童幼教育亦不妨延用。換言之,在蘇氏或柏拉圖的論證背後,有一 賈格(Werner Jaeger)所謂「詩與哲學的原則性大異」,攸關《共和國》對 教育的看法。 31 「詩與哲學」之異,賈格其實引自《共和國》(607b) 。柏拉圖的「詩」 多指「史詩」或一般「神話故事」 ,至於「寓言」或其他可以轉化成類似意 義的神話、傳說與歷史軼事等,因為也是「真理」的媒介,故而既屬「詩」, 也可納入「哲學」的名下。對高一志等耶穌會士而言,這類故事正是上引 《童幼教育》裡所稱「正書」的部分內容,真理之外,每蘊強烈的道德正 確性。故事倘為類此之屬, 《共和國》中,蘇格拉底謂其講來都會遵循「一 般的套式」,不會「走偏」,會說得「恰如其分」(379a)。一言以蔽之, 《共 和國》認為講故事的先決條件是說者要能控制自己,不使「神靈附體」 ,免 致精神錯亂。故事經此道來,才能為真理或真實服務,甚至可藉以建立統 治者所希求的社會價值或道德倫理。 32 這種「真實的故事」 ,高一志曾經加 以隱喻化,變成上引《童幼教育》裡所謂「道德之場」或「聖賢之鑑」,不 但可以濟人,也可以度世。 荷馬之所以見棄於《共和國》,一大原因另又包括詩人專事「撒謊」, 而柏拉圖認定性質如此的「詩」就遠非真理或道德的技藝了。 《共和國》相. 31. Werner Jaeger, Paideia: The Ideas of Greek Culture, trans. Gilbert Highet, vol 2 (New York: Oxford University Press, 1971), pp. 212-213. 有關「音樂」在古希臘 的意涵的討論,亦可見此書頁 211 及頁 224-225。. 32. 這方面較完整的研究,見Julius A. Elias, Plato’s Defense of Poetry (Albany: State University of New York Press, 1984), pp. 208-238。.  18 .

(19) 詩與哲學的宿怨?── 試論晚明耶穌會證道故事與柏拉圖文學思想的關係. 17. 關章節稍早,蘇格拉底曾經就此詳陳細剖(例如 377a),不過「詩人」為 「撒謊者」之見,我以為仍然和柏拉圖著稱於世的「三度隔離說」關係較 大。 《共和國》第七和第十卷申說的此一柏拉圖文學思想的典型,高一志的 著作中並未明白引出,然而這並不表示明末耶穌會士懞懂於此,因為如前 所述,文藝復興和早期天主教的人文主義者早已冶信仰與柏拉圖於一爐 了。 33 以利瑪竇的《天主實義》為例,拙作〈故事新編〉裡討論過的是書 主喻之一〈暗獄喻〉 ,就是用證道故事為比,換個方式在暗示耶穌會對於柏 拉圖的認識,尤其是他們所認識到的柏氏「模仿」觀(頁 909-913)。 就文學而言,「模仿」事涉「本質」及其「再現」等問題。如果根據高 辛勇的看法,中國人的話語理論向來都繞著「言意之辨」在轉,所以在史 學上的「紀事」與六朝文論裡的「賦形觀」之外,史上便罕見有人論及「現 實」及其「再現」的問題了。 34 高辛勇之見雖嫌武斷,因為這裡所謂「現 實」的內涵他並未釐清,不過我們如果說換個說法,從形上的角度再看這 個問題,那麼高辛勇所言應該就離事實不遠了。因此之故,利瑪竇和明僧 三淮(1545-1608)在萬曆年間展開的一場辯論,便值得我們細加推敲,詳 為琢磨,因為今人眾議僉同柏拉圖文學思想根源之一的「三度隔離說」早 已深寓於其中。三淮亦名三槐或三懷,學界多以雪浪洪恩稱之,和錢謙益 所不值的「三峰之禪」頗有「間接」的淵源。 35 一五九九年利瑪竇二訪南. 33. 這一點可以再參考Elizabeth Bieman, Plato Baptized: Towards the Interpretation of Spenser’s Mimetic Fictions (Toronto: University of Toronto Press, 1988), pp. 115-133。. 34. 高辛勇︰《修辭學與閱讀理論》(北京︰北京大學出版社,1997),頁 20。. 35. 「三峰之禪」的代表人為漢月法藏(1573-1635),他在法嗣臨濟宗的密雲圓悟 ( 1566-1642) 之 前 , 和 憨山德清(1546-1623)及其門下時相往還,而憨山正 是啟發三淮禪風的叢林宿尊之一,情同手足。參見連瑞枝︰〈漢月法藏 (1573-1635)與晚明三峰宗派的建立〉 , 《中華佛學報》 ,第 9 期(1996 年 7 月) ,.  19 .

(20) 18. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 京時,刑部官員李汝楨嘗安排利氏和三淮在府內論道。然而兩人一言不合, 隨即就世相本然展開犀利的攻防。 36 三淮乃晚明唯識學復興的功臣,但沈 德符(1578-1642)《萬曆野獲編》卻評其「不禪不宗,而欲又兼有禪宗之 美」 , 37 所以和利瑪竇問答之際,所出盡屬機鋒,而宇宙萬象無不攝乎一心, 甚至包括我們焯然可見的天體在內。 38 利瑪竇則反其道而行,舉以攻之者 幾乎卻都是某種「變形」的「實在論」(realism),柏拉圖的色彩反而勝過 亞里士多德。下引他回答三淮話中的比喻,在我看來就是如此︰「如果我 在一面鏡子裡看到太陽或月亮的倒影,……我能簡單得就說太陽或月亮乃 這面鏡子所造嗎?」(D’Elia, ed. 2:314-315) 利瑪竇這句話,在中西交流史上可謂著稱, 《中國傳教記》之外,楊廷 筠的《代疑篇》也曾有所反映,下文會再論及。利氏與三准的論戰,宗教 史上尤受重視,明末反教人士黃貞著〈不忍不言〉 ,便曾言及。不過黃氏以 為三淮落敗,文中故有「三槐受難而詞窮」一語,並以沙門大義責其後學. 頁 173-174;以及廖肇亨︰〈雪浪洪恩初探〉 , 《漢學研究》 ,第 14 卷第 2 期(1996 年 12 月),頁 44。 36. 詳見李奭學︰〈如來佛的手掌心── 試論明末耶穌會證道故事裏的佛教色彩〉, 《中國文哲研究集刊》,第 19 期(2001 年 9 月),頁 453 注 3。. 37. [明]沈德符︰《萬曆野獲編》 ,下冊(北京︰中華書局,1997) ,頁 693。廖肇亨, 頁 43-49 有專節討論三淮與禪風的關係。這裡所引沈德符之見,我頗受廖文啟 發。. 38. 三准 的 話如 下 :「 您 論及 太 陽和 月 亮之 際 ,是 上升 到 這 些天 體去 , 抑 這些 天體 下降到您心中?」利瑪竇答後,三淮堅持道:乃「新創太陽與月亮」者,他故 而可在心中「別造他物」。陳亮采(fl. 1595)為龐迪我《七克》撰序時,有段 話似乎在批評此時三准或中國禪宗的傳統︰「……愚俗不知天為何物,而以為 在於 蒼 茫窈 冥 之表 , 故權 而 詔曰 ︰ 『天 即 在吾 心是 也』,而 後之 學 者 遂認 心為 天,以為橫行直撞,真機旁皇,擺落規條,快樂自在。」見李之藻編,2:703-704。.  20 .

(21) 詩與哲學的宿怨?── 試論晚明耶穌會證道故事與柏拉圖文學思想的關係. 19. 於此充耳不聞,深為叫屈。 39 當代學者鄭安德再度覆案內容,又從天主教 護教神學的角度衡之,以為論辯的精華盡集於天主觀、人心和人性論上。 40. 鄭氏的看法當然有理,然而若就此刻利瑪竇所用的比喻觀之,我倒覺得. 所窺猶有可議之處。且不談利瑪竇「自己」的實在論已經觸及士林哲學所 謂「自立物」與「依賴物」之分,單就喻詞而言,他又踅回《共和國》的 老路去。《共和國》卷十的上半部談觀念(eidos)與現象界之別,柏拉圖 的比喻雖未觸及利瑪竇喻中的「月亮」意象,不過蘇格拉底有關「模仿論」 的話確曾提到「太陽和各種天體」 ,而我相信他的話就是上引利氏駁三淮所 用的比喻真正的典據︰「拿面鏡子轉來轉去」 ,在鏡中,我們「很快就可以 造出太陽、各種天體、大地」等等(596e)。 南京論戰當時,利瑪竇當然希望三淮否定他的問題,而《共和國》裡 的蘇格拉底同樣也想引君入甕,讓對話者葛樂康(Glaucon)順著他的邏輯 答話。果不其然,葛樂康中計了,隨即「反駁」了一句蘇格拉底最想聽到 的話︰「但是,這些都是表相啊!」(596e)利瑪竇如果也以這句話期諸三 淮,那麼李汝楨府上這場天釋之辯實則會由「自立物」與「依賴物」的區 別再度展延,變成「模仿說」的論證,把柏拉圖超越性的哲學體係表露無 遺,也把他文學思想的核心公諸明末的中國人之前。從中國傳統思想的角 度看,葛樂康應蘇格拉底之問所做的回答,其實更容易讓人聯想到「鏡花. 39. [明]黃貞︰〈不忍不言〉,在[明]徐治昌編︰《聖朝破邪集》,卷 7,頁 211 甲乙。徐編我用的版本已收入周駬方編校︰《明末清初天主教史文獻叢編》 ,第 2 冊(北京︰北京圖書館出版社,2001),頁 103 甲-244 甲。. 40. 鄭安 德 ︰《 明 末清 初 天主 教 和佛 教 的護 教 辯論》(高 雄 ︰佛 光山 文 教 基金 會, 2001),頁 1-2。有關鄭氏此書的優缺點,參見李奭學︰〈評鄭安德著《明末清 初天主教和佛教的護教辯論》〉,在《中國文哲研究集刊》,第 20 期(2001 年 3 月),頁 641-644。此外,晚明天佛之辯的近著亦可見陳永革︰《晚明佛學的復 興與困境》(高雄︰佛光山文教基金會,2001),頁 407-423。.  21 .

(22) 20. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 水月」一類的傳統意象,總之都是「倒影」,幻而非真。楊廷筠身在教中, 利瑪竇與三淮的辯論理當曉得, 《代疑篇》對於利氏的比喻故有一中西合璧 式的解說︰「今夫明鏡在懸,萬像攝入其中,似乎實有,然而攝者虛象也, 光去則不留,體移則盡換。鏡與影原非同體,豈不昭然?」(頁 520)大哉 斯問!「鏡」與「影」當非同體,連「影」和「萬象」也有差距,彼比間 的關係唯柏拉圖式的「模仿」而已。而「影」既為「虛象」,當然非屬柏氏 「觀念」的範疇,也不會是謝里登的奧朵(Odo of Cheriton,十三世紀) 借自亞里士多德和保祿(保羅)的所謂「實體」(substantia)。 41 從中國傳統的角度看,不論「鏡中花」或「水中月」 ,無一不是空幻渺 茫;從《共和國》第二及第三卷蘇格拉底有關荷馬的談話衡之,更是如此。 所以在這兩層意義上,我們倘借蘇氏之語把「詩」稱為「謊言」 ,想來亦無 不可。任何宗教界的人士── 包括利瑪竇在內── 都不會否認自己乃為真 理而在上下求索;荷馬所吟所唱如其非假即虛,不是空幻,就是表相,那 麼《伊里亞德》或《奧德賽》等名篇不過「攝者虛象」 ,豈可當真?果然「失 真」,那麼按《共和國》的邏輯,史詩必定「非善」,當然更屬「罷辣多」 所稱的「邪書」了。這裡我的推論如果還說得通,那麼利瑪竇與高一志等 人哪可能嘶風逐電,把荷馬由希臘上古就請到中國晚明?《二十五言》 、 《達 道紀言》或《中國傳教記》都略過荷馬的名字不述,個中道理,我們可以 想見。. 41. Cf. Sher-shiueh Li, “Toward a Missionary Poetics in Late Ming China: The Jesuit Appropriation of ‘Greco-Roman’ Lore Through the Medieval Tradition of European Exempla,” Ph. D. dissertation (University of Chicago, 1999), pp. 45ff. Cf. Tertullian, “On the Flesh of Christ,” in Richard A. Norris, Jr., ed., The Christological Controversy (Philadelphia: Fortress Press, 1980), pp. 64-72..  22 .

(23) 詩與哲學的宿怨?── 試論晚明耶穌會證道故事與柏拉圖文學思想的關係. 21. 書教. 從文學的角度看, 「虛假」可能因形式主義的强調所致,而過度強調的 結果若表現於文體上,往往就是── 再借高一志的話說──「美文」。《童 幼教育》中,高氏嘗因這種文體殆屬不實的模仿藝術,於道德有虧,從而 撻伐有加。他語氣嚴峻,凡屬是類文體所集都難逃詬責,而所强加之標韱, 說來又是「邪書」二字。由此益可見倘就文學觀而言,高一志── 至少在 寫《童幼教育》時── 已經重返《理想國》 ,所以像柏拉圖一樣,他避「美 文」唯恐不及,也以為有害童於幼教育︰「人心得文之美者,先喜其文, 次喜其情,終從其教而難改。是美文之邪書若注鴆于玉瓚而獻之,其可食 哉?」(頁 369) 上引高一志最後一語,係耶穌會士中文著作中特擅的修辭反問,答案 當然否定。高氏借其警世,所籲請者其實簡單︰凡屬有益於世道人心之作, 都不應該是修辭過當的模仿藝術。這一點,高氏所同其聲氣者,當然又是 柏拉圖。在柏氏筆下,理想城邦除了「純粹模仿道德者」之外(397d) ,應 當「禁止一切的模仿」(394d) ,尤其是質屬是類的史詩。 《共和國》中,蘇 格拉底說世人可以譜來歌唱者,幾唯「高貴的調子」而已(387c) 。這種「調 子」 ,第三卷和第十卷有細說,强調文學── 或音樂── 的社會功能,希望 凡人所作一要能鼓舞人心,表現人類「勇敢」的情操;二要「謙以自牧」 (399c) ,而在訓示教諭之外,最好還可「保家衛國,裨益生活」(607d-e)。 柏拉圖心目中的「文學」 ,因此盡屬英雄頌歌與往聖先賢的詠讚。這種「音 樂」的調子不宜複雜,應以素樸為尚,但是聲音卻可勇猛,也可溫順,總 之都要能砥厲人心,鼓舞士氣。 「音樂」或「文學」這種唯實用是問的內容,柏拉圖認為荷馬辦不到, 而他層層剝開後之所見,因此又是希臘古來「詩與哲學的宿怨」(607b),  23 .

(24) 22. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 而且偏重的係其中位居「哲學」的一面。高一志所籲請的文學內容相去也 不遠:《童幼教育》裡,他摒棄「詩」一般的「美文」;《民治西學》中,他 僅允許某種特殊的「文學」存在,亦即「嘉語善論」或因「先世聖賢之奇 功美業」而編成的「咏吟美詩」(頁 37 乙)。後一類的「文學」,實用性與 道德感又匯合為一,而高氏的靈感實則取自上述《共和國》所容許的「音 樂」或「文學」的範疇,因此著重形式上的素樸與內容上的道德性。凡此 種種倘進一步修飾,所成自是明末入華耶穌會士對「文學」的基本看法。 就文類言之,約略也就是艾儒略(Giulio Aleni, 1582-1649)在《西學凡》 裡所稱的「文藝之學」 ,亦即「各國史書」 、 「各種詩文」 、 「古賢名訓」與「自 撰文章議論」等等,甚至內含「拊奏之樂」和「讚經之詠」等我們今天看 來已合宗教與音樂為一的組成。 42 這些文類和柏拉圖的結合,充分顯示明 末耶穌會文學之所宗── 尤其是其精神之所繫── 乃我們今天所謂「訓誨」 或「載道文學」 。凡此之作非但不能作邪,無害道德,反大有裨益於個人心 性的修持。 「邪書」有害,高一志可是言之鑿鑿,而這點在《童幼教育》他處, 則甘脆直指系出柏拉圖的遺教︰「罷辣多嘗於邪書之害,譬之毒泉流行, 推萬民而斃之。」(頁 365)上述《民治西學》裡有關書籍檢查的必要性, 其實正是在柏氏此一譬喻下論證形成的,可見《共和國》對高一志或對明 末耶穌會士的影響。也正因如此,明末會士的荷馬之見才可以「柏拉圖式」 一詞形容。會士或柏氏都認為《伊里亞德》一類詩作殆屬「美文」 ,乃偽裝 後的假相,不可畀重。而荷馬所吟所唱既為眾神醜態,真理斲喪已極,他 當然就像個「假戲真做」或「倒假為真」的「優伶」,可謂斯文盡喪。明末 之世,天主教證道故事在歐洲業呈頹勢,然而入華耶穌會士猶孜孜沿用,. 42. [明]艾儒略︰《西學凡》,在李之藻編,1:28。.  24 .

(25) 詩與哲學的宿怨?── 試論晚明耶穌會證道故事與柏拉圖文學思想的關係. 23. 廣譯其古典型入華,原因即在此一文類的內容有如柏拉圖的強調,盡屬道 德說教,有益世道與人心的風化。 證道故事系出中古修辭學「證道的藝術」,這一點前文已明。由於這類 故事涉及宗教教旨及教學,所以縱使就其起源而言,本身也有如在暗示其文 類特性必和柏拉圖筆下荷馬「邪」而「不正」的「詩」或「書」之本質互為 鑿枘。而「邪書」的反面除了「正書」之外,在明末耶穌會的文化脈絡裡, 另又涉及前引高一志為說明柏氏文學思想所用的「善書」一詞。耶穌會緣《共 和國》所生成的載道思想,我們或可由此再加分疏。不過這裡我應該先行指 出一點︰天主教入華, 「善書」乃經史子集之外,他們最為重視的中國文類。 洪武年間范本立編次的《明心寶鑑》,更早在利瑪實進入廣東肇慶前即經多 明我會士(Dominican)嗃呣羨(Juan Cobo, 1592 年歿)譯印於今日的馬尼 拉一帶。 43 其次,「善書」一詞,歷代耶穌會士的著作中廣汎可見,大抵用 指各自以中文寫下來的著作。在利瑪竇和高一志之外,葉向高(1559-1627) 稱之「西來孔子」的艾儒略(Giulio Aleni, 1582-1649)於「善書」所論尤精, 所見尤廣。 44 艾氏入閩後,教徒李嗣玄嘗在牧下,所著〈思及艾先生行蹟〉 一文便曾引艾語就「善書」籠統論道︰「人之心病不一,廣刻善書,譬諸藥 肆,諸品咸備,聽人自取,乃可隨其病而療之。」 45. 43. 《明心寶鑑》乃現存最早譯為歐語(西班牙文)的中文書籍, 「嗃呣羨」的「羨」 字應 加 「口 」 字旁 。 參見 何 寅、 許 光華 編 ︰《 國外 漢 學 史》( 上海 ︰ 上海 外語 教育出版社,2002) ,頁 45;或方豪︰《中國天主教史人物傳》 ,第 1 冊(香港︰ 公教真理學會及台中︰光啟出版社,1967),頁 88。另請參考方豪︰〈明萬曆 間馬尼拉刊印之漢文書籍〉,在《方豪六十自定稿》,下冊,頁 1518-1524。. 44. [明]韓霖、張賡︰《聖教信徵》(1647),在吳相湘編︰《天主教東傳文獻續編》 (臺北 ︰臺灣 學生書 局,1966),1:311。另見此 書的擴 大改寫 版《道 學家傳 》 (1730), 在 鐘鳴旦 等編,3:1166,或見 方豪︰ 《中國 天主教 史人物 傳》,第 1 冊,頁 185。. 45. [明/清]李嗣玄︰〈思及艾先生行蹟〉(C.1650),在鐘鳴旦等編,2:934-935。.  25 .

(26) 24. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 這段話重點在「善書」的本質與功能,甚至包括使用方式。但是方諸 中國善書的傳統,耶穌會文學可否如此名之,我倒覺得值得深思。中國善 書淵遠流長,鄭志明以為凡屬「鄉土色彩」濃厚的「民間教化典籍」均可 稱之。 46 從這個現代觀點來看,明末耶穌會文學其實難以擔當「善書」之 名,因為大從書籍本身,小至其中所含的證道故事,耶穌會所著對明代的 中國人而言,幾乎樣樣均屬「舶來品」,遠非「鄉土色彩」一詞可以形容。 會士所講或所寫果然又如傳統所以為的係以士大夫為理想讀者,則他們所 著恐怕連位屬小傳統的「民間」二字也談不上。話說回來,縱然是鄭志明 本人,我看也不盡然採行上述狹義的界說。對他而言,只要百姓以「善書」 視之,可以風世化民,則《菜根譚》或《醉古堂劍掃》等「文人」之作, 同樣也可以登堂而變成任何時代的宗教文化的一部分(頁 3) 。晚明耶穌會 士倘要以「善書」自稱所作,除了時代和相關的宗教語境外,我看便得放 大格局,重釐定義了。李嗣玄上引艾儒略的話,適可做為討論上的切入點。 艾儒略所論頗堪玩味,因為其中有三點和本文主旨所繫的耶穌會證道 故事尤有關聯。首先,這裡的「善書」又令人聯想到高一志。前引談柏拉 圖文學觀的那段長文中,高氏曾經暗示因此形成的作品可稱「善書」 ,是以 喻之為「患難之藥石」 。即使不論其他,艾儒略的善書觀至少在比喻的層次 上也已複製了高一志的見解。兩人都以醫藥為喻,說明所著的本質。李嗣 玄的傳記更明白指出,艾氏所謂「善書」 ,尤指如同龐迪我《七克》(1604) 一類的天主教內典(頁 927),蓋《七克》所「克」者正在「人心之病」, 尤指以「傲」為首的「罪宗七端」(Seven Deadly Sins),有賴「瘳心之藥」 攻之(〈《七克》自序〉 ,在李之藻編,頁 1:714) 。在這種勸世的本質以外, 我覺得龐最著值得注意的地方,另在其中行夾雜了大量的證道故事,把「善. 46. 鄭志明︰《中國善書與宗教》(台北︰台灣學生書局,1988),頁 2。.  26 .

(27) 詩與哲學的宿怨?── 試論晚明耶穌會證道故事與柏拉圖文學思想的關係. 25. 書」尤屬通俗文學的一面充分顯露。由於艾儒略和高一志所著都和《七克》 一樣,也廣汎徵引借自歐洲古典的西方中世紀證道故事,所以兩人用喻或 意見上的雷同,我並不會有意外之感。何況在功能上,他們徵引的故事確 實也可作精神治療之用,乃如假包換的「心病」之「藥石」。 倘就後一意義再言,高一志所稱「善書」似乎還有《聖經》一般的意 蘊.因為在天主教信仰的傳統裡, 《聖經》另有別名,亦「善書」(Good Book) 是也。此或所以今人如許理和(Erik Zürcher)等早已指出,耶穌會士所著, 明代讀者理當視同「善書」 ,和釋道系統並無二致。 47 果不其然,龐迪我的 《七克》初刋之際,從 于汴(1558-1634)、楊廷筠經鄭以偉(fl. 1602) 到陳亮采(fl. 1595)等嘗為此書作序的許多明末官宦,便都曾以「善書」 視之(李之藻編,頁 689-708) , 48 而時人熊明遇(fl. 1602)更有如下之說︰ 「《七克》之書,……大抵遏欲存理,歸本事天,澹而不浮,質而不俚,華 而不穢。至稱引西方聖賢之言行,有《鴻寶》、《論衡》之新,無鄭圃、漆 園之誕,薦紳先生家户傳之,即耕父販夫耳,所謂天門火宅,亦凛凛如也。」 (李之藻編,1:698)就其內容觀之,熊氏這段話在印證鄭志明對於「善書」 的期待之際,其實也已超乎所謂「鄉土色彩」 ,又把善書教化「民間」的範 疇由「耕父販夫」推展到社會中位居上層的「薦紳先生」去。而其中「天. 47. Cf. Erik Zürcher, “Renaissance Rhetoric in Late Ming China: Alfonso Vagnoni’s Introduction to His Science of Comparison,” in Federico Masini, ed., Western Humanistic Culture Presented to China by Jesuit Missionaries (XVII-XVIII Centuries): Proceedings of the Conference Held in Rome, October 25-27, 1993 (Rome: Institutum historicum S.I., 1996), p. 332.. 48. [明] 于汴︰〈《七克》序〉,見所著《仰 節 堂集》,在《 景印文淵 閣四 庫全書 》, 集部第 232 冊(台北︰台灣商務印書館,1983) ,頁 1293:682-683。楊廷筠的〈《七 克 》 序 〉 見 徐 宗 澤 ︰ 《 明 清 間 耶 穌 會 士 譯 著 提 要 》( 台 北 ︰ 台 灣 中 華 書 局 , 1958),頁 53-54。.  27 .

(28) 26. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 門火宅」之說,更在回應許理和於「釋道系統」之擬,可謂耶穌會「善書」 ── 尤其是其中的證道故事── 最佳的描述。 我們推論至此,耶穌會「書教」的意義愈顯,屬靈的成分加重,而且 層次不低。楊廷筠當初命名,本承儒家「樂教」或── 尤其是──「詩教」 而來,所以在宗教意涵之外,亦具今人所謂「文學教化」之意。楊氏未及 一顧的是, 「書教」一旦另具精神意涵,則我們前此所論柏拉圖的文學思想 旋即生變,一面帶有天主教的色彩,一面也强化了耶穌會古典型證道故事 的「藥石」之力。我所謂艾儒略之說和耶穌會證道故事的第二層聯繫,就 夾雜在艾氏希望廣印善書,普及大眾,而且要隨時要供人取用這種「藥石 意義」之中。類此觀念倘用於金尼閣的《况義》(1625)或高一志的《達道 紀言》 ,其實也是兩皆稱便。拙作〈中國晚明與西方中世紀〉裡,我已指出 中世紀的證道故事集猶如是時的教義解說或例證的百科大全(頁 315) ,蓋 歐洲當時的司鐸者一旦纂成,書中的故事便得向大眾開放,尤可備證道人 員隨時採擇,在聖壇上再予開演。從這一點看,艾儒略的「善書」和中古 證道故事集如《羅馬人事蹟》(Gesta Romanorum)或《字母序列故事集》 (Alphabetum narrationum)一樣,也都具有强烈的實用性格,是同一文類 觀念的枝衍。如就歷史實情再言,我相信不論金尼閣或高一志,他們在編 譯各自的上古故事集之時,目的亦在模仿中古的證道故事集。他們猶如奧 朶, 49 絕不會只為中譯一本《伊索寓言》便罷,也不僅止於提供一本洋世 說而已。他們所作所為,應該涵括為中文世界的證道文類略盡綿薄之力的 想盼,以刋行一本首尾俱全的布道手冊為己任。不論是譯或寫,耶穌會士 從來就「不完全」以「娛樂之作」為自己筆下的中文文本定位。. 49. Cf. John C. Jocobs, trans., The Fablesof Odo of Cheriton (Syracuse: Syracuse University Press, 1985), p. 67; especially cf. Jocob’s “Introduc tion,” pp. 33-58..  28 .

(29) 詩與哲學的宿怨?── 試論晚明耶穌會證道故事與柏拉圖文學思想的關係. 27. 金尼閣中譯《况義》時,曾得閩人張賡筆助。時人謝懋明嘗以是編之成 就教於張氏,而張氏答以「憫世人之懵懵也」 ,遂有是譯。這點即已說明《况 義》和敷教證道的耶穌會入華目的有關。 50 前引艾儒略的善書之論和會士證 道故事最後的一道聯繫,也就繫於這種目的論之上。不過這裡所謂「證道故 事」 ,我要指出尤指「世說」而言。談到「目的論」 ,所涉當然又是「實用性 格」,而我們難免因此就想到荷馬被逐的《共和國》往事,因為在柏拉圖的 觀念裡,荷馬確實無益於童幼教育所需的道德養成。從羅馬之世到中國晚 明,從伊比推圖的《雜論》到利瑪竇的《二十五言》 ,總之談到「文以載道」, 尤其是天主教「道」,除非是「神話詮釋學」(mythography)式的收編,否 則荷馬總是因此而不免於追剿,甚至受到刻意的忽略。「實用性格」這個觀 念,繼之還會令人聯想到中古修辭初階的教授者(progymnasmatist)。他們 個個深受古典修辭學家的影響,而後者對「世說」所持亦目的論,演示的 尤屬奧斯丁(J. L. Austin)語言行動理論(speech act theory)裡的「全對 談行為」(perlocutionary act),一切但以對話「實效」或其「有用性」為高 的考量。 51 如同我在〈歷史.虛構.文本性〉一文裡所稱,上述「有用性」的表 現,主要見諸教學方法和日常生活(頁 54-60)。耶穌會的證道文本包括世 說,而艾儒略又以「善書」提昇之,非特使其免於中國筆記小說的「野史」 之譏,也讓這些小故事在用途上再添一宗教性的應用場域。雖然「實用性」 會把世說這種史學撰述轉化為修辭,而修辭一般而言又是世俗性的活動, 體調上可如荷馬史詩之變化多端,但是我們仍然得了解一點︰耶穌會內的. 50. [明]謝懋明︰〈《況義》跋〉,在周作人︰〈明譯伊索寓言〉,收於周著《自己的 園地》(台北︰里仁書店,1982),頁 197。. 51. Mary Louise Pratt, Toward a Speech Act Theory of Literary Discourse (Bloomington: Indiana University Press, 1977), p. 81..  29 .

(30) 28. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 善說者每如千年前聖奧古斯丁的期許,可以挪轉修辭,令其「用」於「至 善」的追求上,終而為天主教的「真理」服務。 52 奧古斯丁這種態度,不 但可見於今人如伽達瑪(Hans-Georg Gadamer)的修辭學思想, 53 在明代 也廣見於利瑪竇、高一志或龐迪我等耶穌會士的譯作或中文著作之中。本 屬世俗性的修辭學,在晚明便因此一應用性轉化而變成天主教的方便善 巧。艾儒略說「善書」可以「譬諸藥肆」 ,在「諸品咸備」後「聽人自取」, 以「隨其病而療之」 。艾氏的意涵之一,當在世說等證道故事亦方便法門, 可以讓人引來隨機說教,把傳統的「舊說」(fable convenue)變「新譚」。 前引高一志的第一段話中,「善書」又稱「正道之書」或「正書」。其 中「正道」一詞,中國宗教界的使用當以釋子為先,乃「正見」或「正語」 等所謂「八正道」(àryamàrga)的簡稱。 54 在高一志的用法裡,「善書」、 「正道之書」或「正書」等詞似乎可以互換,不過若衡之以《民治西學》 對「正道」的解釋,高氏筆下的「善書」恐怕亦唯天主教的典謨方能相埒,. 52. St. Augustine, On Christian Doctrine, trans. D. W. Robertson, Jr. (New York: Macmillan, 1958), p. 42. 聖 奧 古 斯 丁 相 關 言 論 的 拉 丁 原 文 及 疏 注 , 見 Sister Térèse Sullivan, S. Avreli Avgustini Hipponiensis episcopi de Doctrina christiana, Liber Qvartvs: A Commentary, with a Revised Text, Introduction, and Translation (Washington, D. C.: Catholic University of America Press, 1930), p. 48。另請參較 Roxanne D. Mountford, “Ars praedicandi,” in Theresa Enos, ed., Encyclopedia of Rhetoric and Composition (New York: Garland, 1996), p. 39。. 53. Hnas-Georg Gadamer, Truth and Method (New York: Continuum, 1975), p. 19 謂︰ 「『善說』(eu legein)有二義,不僅指修辭理想而巳,也意味著『說得對』,把 『真理』講出來。『善說』因此又不僅是把任何事情說得好的技藝罷了。」. 54. 「正見」與「正語」之外,「八正道」其他六項為「正思」、「正業」、「正命」、 「正精進」 、 「正念」與「正定」 。這些名詞最簡潔的定義見William Edward Soothill and Lewis Hodous, comps., A Dictionary of Chinese Buddhsit Terms, revised by Shi Sheng-kang, et al. (Kaohsiung: Foguang, 1962), pp. 37-38。.  30 .

(31) 詩與哲學的宿怨?── 試論晚明耶穌會證道故事與柏拉圖文學思想的關係. 29. 至少係指能夠教導或傳遞天主教義的文本而言,蓋「天主……為人之本原, 其所立教,亦人所當歸宿之『正道』矣。」(頁 5 甲,雙引號的強調為我所 加)簡言之,「正道」即「天主之道」(頁 4 乙),而我們若「由教而入」, 則必需以「信望愛」為登堂的門徑(頁 5 甲) 。後三德在天主教中乃天人關 係的基礎,正是聖奧古斯丁在《論基督教義》(On Christian Doctrine)中 殷殷的垂訓。所以「正道」再進一步的解釋,則在羅馬公教之外,不作其 他宗派想。《民治西學》裡,高一志又稱「民治始於識正道」,則柏拉圖理 想國中的統治者── 亦即所謂「哲學家國王」(philosopher king)── 似乎 便要變化信仰,從修習天主教理來開啟其身為人君的第一課了。而實情確 實也如此, 《共和國》一旦天主教化,書中寓義就會轉換,全書故而就變成 入華耶穌會士的「善書」 ,乃耶穌設教前歐洲的「聖之經典」與「賢之傳謨」 , 其說「鑿鑿可據」也(頁 4 甲)。 高一志的「 正道」思想 ,在反宗教 改革(Counter-Reformation)的教 會中可以聞得共鳴,發聲者係當時持絕對論意識形態的教內同志。當代論 者馬吉內士(Frederick J. McGinness)曾經指出,早在天特會議(Council of Trent, 1545)之前,梵帝岡教廷內部即已「正思」(recte sentire)高張。 55 所謂「正思」 ,我雖從「八正道」援佛語以譯之,然而這個名詞的真諦卻字 字吻合高一志的「正道」之見,可以對等論述視之。羅馬教會的「正思」, 再據馬吉內士,指的是一種「還繞在基督或其在世的代理人身上而開展」 的「正確的世界觀」,和「正道」由「天主」降至「羅馬正統」的看法如轍 之於軌,完全合拍。緣「正思」或「正道」 ,世人可企得「永生安全的入口」 (頁 3)。而不論「正思」或「正道」,由於二者都志在勸世,於是相關的. 55. Frederick J. McGinness, Right Thinking and Sacred Oratory in Counter-Reformation Rome (Princeton: Princeton University Press, 1995), pp. 3-8..  31 .

(32) 30. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 「正書」或「善書」也就變成我們救贖的渡筏。善書係宗教文類,晚明耶 穌會士假中國固有以釋名,然而在此之外,是類之作的神學旨要和中國可 謂無涉,形式更和緣「美文」所形成之「邪書」殊途兩橛。這裡的「邪」 字若指「邪魔歪道」(heterodox),那就更不待言了。 馬吉內士還指出,羅馬教廷的「正思」嘗為「社會與政府」規畫一「理 想的秩序」 ,但「始終就是避談革新」 。堅持正思者的興趣所在, 「唯與古人 同調,忠於傳統,固守聖職而已」(p. 7)。在新舊兩教交手的歷史關鍵, 驅策「正思」成形的動能因此便是某種保守思想。質而再言,這種思想也 就是我在〈中國晚明與歐洲中世紀〉裡指出來的某種中世紀作風,其意在 振興羅馬正統,以對抗改革宗日益強大的力量。由是我們從歷史回顧,便 會發現入華耶穌會士所著「善書」其實已挾其主力之一的古典型證道故事 產生質變,變成是宗教勢力拓展上的文學利器。明末耶穌會士個個都是基 督「在世代理人」的忠貞戰士;他們手持善書,口宣故事,對抗的因此不 僅止於荷馬詩人,還要包括有如芒刺在背的新教徒或他們後來所謂「分袂 的兄弟」 。眾所周知,耶穌會成立和改革宗的興起有關,而會士遠赴包括明 末中國的異域傳教,初衷也在扼止新教思想的擴張。 56 在此一意義上,耶 穌會「善書」裡的證道故事當然也就變成他們「布道詩學」的「基礎設施」, 有其作用,不可或缺。 猶如我在以往的研究或在本文論「書教」時再三所陳,上面所述「詩 學」指的係某種柔性的宗教教學,希望迂迴開示,勸人皈依。耶穌會士所 持倘和中國善書的傳統有異,應該在其部分內容係由證道故事組成,尤其 是古典型的是類故事。這種飣餖之作雖小,結構上卻是五臟俱全,首尾有. 56. John Stoye, Europe Unfolding, 1648-1688 (London: Secker and Warburg, 1992), pp. 1-14..  32 .

(33) 詩與哲學的宿怨?── 試論晚明耶穌會證道故事與柏拉圖文學思想的關係. 31. 序。加以內含勝義,玄機處處,正可開演天主「正道」,啟人「正思」,兼 以醒迷警幻。明末會士援用此一「詩學」所賴的「理論權威」說來也無他, 乃古典型證道故事和天主教在中世紀一拍即合的史實。會士颺航東來之 際,南歐文藝復興已近尾聲,然而我相信高一志等人依然會說不論數量, 此時世存的中古證道故事集── 包括其文藝復興苗裔或新編如《證道故事 大觀》(Magnum speculum exemplorum, 1604)等書── 仍然籍隸「正書」 這個大範疇之內。 正書善書,名異實同。有鑑於此,我們若縮小範圍,再從傳統定義下 的「善書」二顧耶穌會的同名文類,那麼我們對明代宗教文學的認識或可 加深幾許。中國善書雖然起源甚早,但據酒井忠夫的研究,其傳布要待宋 明二代方能大盛。倘就善書在這兩個時期的發展而論,除了黜幽涉冥的陰 騭 錄 之 外 , 我 們 當 然 得 溯 及 李 昌 齡 《 太 上 感 應 篇 》( 1107? ) 和 袁 了 凡 (1533-1607)的《功過格》等書。前者在宋儒真德秀(1178-1235)力為 之薦的情況下,為後者奠定百世不易的根基。 57 白玲(Judith A. Berling) 的研究繼之顯示,明代善書的特質是「簡單而實用」 ,往往會「規定行為典 範」,再借「不同角色」與「社會上各行各業常犯的道德錯誤以警世」。其 次,「善書勸世的重點所在」,編次者又「常以戲劇化的方式加以舖陳,所 寫故而為道德典型的生命和貢獻,或是反其道者的下場。」 58 在中國善書. 57. 酒井忠夫︰『中國善書研究』(東京︰弘文堂,1960),頁 7-317。另見所著 “Confucianism and Popular Educational Works,” in Wm. Theodore de Bary and the Coference on Ming Thought, ed., Self and Society in Ming Thought (New York: Columbia University Press, 1970), pp. 342-362,及陳霞︰《道教勸善書研究》(成 都︰巴蜀書社,1999),頁 65-111。. 58. Judith A. Berling, The Syncretic Religion of Lin Chao-en (New York: Columbia University Press, 1980), p. 56.. Cf. Cynthia J. Brokaw, The Ledgers of Merit and. Demerit: Social Change and Moral Order in Late Imperial China (Princeton:.  33 .

參考文獻

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另外關於前現代的 西藏醫學發展與佛教關係的探討,參考 Gyatso (2015), Being human in a Buddhist world: an intellectual history of medicine in early modern Tibet,