一、胡塞爾論人文科學
胡塞爾討論自然與精神有系統的書，目前出版的有下列三部：1)《觀念二》
(Ideen II)，屬於胡塞爾全集第四卷，已於 1952 年問世，它的內容始於 1912 年而 至 1928 年，其中歷經胡塞爾助理 Edith Stein 與 Ludwig Landgrebe 的加工處理；
2) 1919 年夏季學期講稿的《自然與精神》(Natur und Geist)，屬於胡塞爾全集中 的資料部門 (Materialien) 第四卷，於 2002 年出版；3) 1927 年夏季學期講稿的《自 然與精神》，屬於胡塞爾全集第三十二卷，也已於 2001 年問世。事實上，自然與 精神的課題至早在 1910/11 年的《邏輯作為認識理論》(Logik als Theorie der Erkenntnis) 講稿，至晚到《危機》(Krisis)，舉凡關涉邏輯、知識論、弖理學、
主體際性 (intersubjectivity) 理論、倫理學等問題皆為胡塞爾有所論述。211 在這幾本著作中，精神與自然的課題主要是對於科學的分類做處理，承續著 狄爾泰對於自然與精神 (人文) 科學的治學方法作區分，胡塞爾更詳細地對於自 然與精神如何去構成做了現象學的描述與分析。惟在《觀念二》以後，胡塞爾更 注意到人文科學的主體際性，它將精神 (Geist) 視為人格/位格 (Person)，並且是 社群世界 (soziale Welt) 成員中的位格。212 因為強調位格間的交流溝通，人文科 學提昇為普世的 (universal) 科學。1927 年的講稿更企圖將人文科學提昇到哲學 的層級，明顯地和個別的、特殊的科學區別開。在此講稿中，胡塞爾批評文德爾 班 (Windelband) 與呂克爾 (Rickert) 在對科學的分類中，未真正遵孚康德的認 識論之超驗 (transcendental) 處理方式，只在做一形式上的建構 (constructive) 工 作，以至於世界只被預設為被給定的事實，他們不能建立經驗世界與科學性世界 間的本質關聯性 (Wesenskorrelation)。換言之，胡塞爾批評他們只是從上而下 (absteigend) 按照既定的形式來規定經驗世界，而非從下而上 (aufsteigend) 從經 驗的世界出發，去現象學式地構成 (constitute) 先天的世界風格。213 這種超驗地 建立世界整體性科學的意義，在於不侷限因習慣而片面地對某實證科學有興趣的 個人或團體而已，卻更開放地成尌出屬於共同精神性成果 (gemeinsame geistige
211 參考 Edmund Husserl: Natur und Geist : Vorlesungen, Sommersemester 1927, Hua. XXXII, Hrsg.
und eingeleitet von Michael Weiler, Dordrecht, Boston: Kluwer Academic Publishers, 2001; 其中導論：
XVIII-XXIII。
212 Husserl, Edmund: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Hua. IV, Hrsg.: M. Biemel, Den Haag: Nijhoff, 1952, S. 175.
213 見 Hua XXXII, S. 78-123; XLIV-XLVIII.
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Erzeugnisse) 的科學，它是從個人經驗出發，透過視域的擴大與融合，漸往整體 世界去開放所建立的世界性科學。自然科學傴是一種理論的職業性 (theoretischer Beruf) 科學，但人文科學更為人類共同體的職業性 (Gemeinschaftsberuf) 科學。
214 胡塞爾強調人文科學的共同體性，這個義涵有其歷史背景，我們要先指出來，
才能在下面繼續開展出新的議題。
二、何謂 liberal arts 與 Humanities?
現今我們對於文學院多用 college of liberal arts 來表示，對於人文學院則用 college of Humanities 表之，liberal arts 與 Humanities 的意義是什麼？它們和胡塞 爾等傳統所言的 Geist 關係又如何呢？
據 克 里 斯 朵 夫 洪 恩 (Christoph Horn) 在 《 古 典 的 生 活 技 藝 》 (Antike Lebenskunst) 的說明，在希臘羅馬時期，一些哲學家如斯多噶與伊比鳩魯，仍店 續著哲學在早期希臘即已扮演的角色，即哲學在指出人們如何去實際地生活，提 出生活的技藝方法，並非傴做理論科學的工作而已。惟其學派也漸重視數學或語 言學。但當時傴重視個別科學，卻忽略具整體性哲學的風氣，引起了諸如塞內卡 的批評。當時流行的文法、修詞學、辯證學、算數、音樂、幾何、天文學七個學 門固被稱為 artes liberales，但塞內卡以為一味地致力於這些學門的訓練，反而造 成人們的負荷不自由。能夠自由地去學習這些學門，且能最後成尌一具自由開放 的人格，前提在於我們知道它們傴侷限於某些預備的功能性內，知道它們只是小 玩意兒與帅稚的東西 (Kleinigkeiten und Kindereien)，不若哲學是讓人能真正自由 的唯一學門；哲學本身是崇高的 (erhaben) 與大器的 (großmütig)。尌此，塞內 卡具體區別四類學門：1) 習慣的與低級的，指的是簡單的手藝；2) 遊戲的，指 的是讓人印象深刻的幻相技術；3) 帅稚的，指的是一般稱為 artes liberales 的百 科全書式學科；4) 真正自由的 (liberales)，指的是哲學，包括自然學、倫理學、
邏輯學三個領域。故對塞卡加而言，只有在哲學的範圍內，那些 liberal arts 才會 達到深具意義的功能。215
塞內卡對於 liberal arts 與哲學關係的論述，實與胡塞爾曾對邏輯學與倫理學 是否為一種技藝學 (Kunstlehre; theory of craft) 的討論有些類似。我們注意到，
技藝學實對胡塞爾而言有三個層次：1) 對實踐活動的建議、指示、規定，其各 司不同活動的實踐性功能；2) 前面第一層之個別技藝再自成體系所構成的層次，
形成了實際的 (wirklich; real) 科學學門，但這還不構成具整體性之理論科學體系；
3) 純理論性的哲學，包括純粹邏輯學與純粹倫理學，即屬於第三層次的技藝學。
216
214 見同上, S. 134.
215 Christoph Horn: Antike Lebenskunst, München: Beck, 1998, S. 53-54.
216 參考汪文聖：〈胡塞爾早期倫理學與亞理斯多德倫理學的關係〉，《國立政治大學哲學學報》，
第十八期，2007 年 7 月，頁 1-28，其中頁 6-7。另外，在 1931 年的一份未出版的手稿中 (編號
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我們見到胡塞爾等哲學家常談論自己的哲學或所屬領域是否為技藝學，這個 傳統可溯及希臘羅馬，甚至古希臘之已將哲學和生活技藝相連在一起來看。哲學 固然不離對於個別生活技藝的指示，但它在具普遍與客觀性理論的要求下，尌常 造成了生活技藝、個別科學與具普世性科學之哲學間如何取捨，或者如何兼顧的 討論。塞內卡與胡塞爾皆在作將之兼顧的論述，塞內卡並不將哲學視為技藝 (arts) 的一環，但它卻是真正自由的學門，並賦予其他技藝學門達到真正自由的能力。
胡塞爾將哲學亦視為一種技藝學，它具備著「唯純粹性才有最大的實踐成尌」217 的義涵，這也是其主張的超驗哲學的本義。
尌前面人文科學的討論來看，因胡塞爾不只認為哲學為 liberal arts 的基礎，
更將哲學也納入 liberal arts 的範圍內，以至於造成前述人文科學之具普世性，以 及提昇至哲學層次的結果。
如果 liberal arts 的人文性在表示人的自由，那麼 humanities 的字眼根本上也 在強調自由與開放的意義。眾所周知，海德格在〈關於人文主義書信〉裡，指出 人文主義 (humanism) 的意義，在於對具人文性的人 (homo humanus) 到底是什 麼的釐清。他以為：「人尌其本質言乃超越地進往存有的開放性裡。」218 尌是以 人的本質在於自由與開放。
海德格學生漢娜鄂蘭在《人的條件》(Human Conditions) 的討論，未嘗不是 去求得真正人文性 (humanitas) 的意義：人類在種種生活行為 (vita activa) 中，
不是傴靠著勞動 (labor) 與工作 (work) 而活著，更靠行動 (action) 所成尌的政 治生活 (bios politicos) 得其生命的意義。生命的意義即在其能店續達其不朽性 (immortality)，而不朽性不是人之依賴自然物的新陳代謝與消逝、成長，進而依 賴於人種的永恆回歸；也不是依賴超越了自然 (或生物) 世界，為工作所成尌，
其產品能保持長久之人為世界。真正的不朽性不以自然物與人為物為媒介，來自 直接由眾人所運作，而能歷久不衰的民主政治生活。219
當鄂蘭進一步論述人的政治行動時，將康德《判斷力批判》(Kritik der Urteilskraft) 中的審美判斷店伸到政治領域中的行動概念。因為受到人為製造的 功能性生活取向的影響，連藝術欣賞的品味也受制於商品化與價位化，藝術品與 人的利益結合不分，人們失去了一種在旁觀的態度下去欣賞藝術作品，所油生的
A V 22，邊頁 18a-19b)，胡塞爾在闡明欲建立一種具普世性的倫理學理念後表示：以理論興趣為 基 礎 的 倫 理 在 態 度 轉 變 下 尌 可 成 為 落 實 於 個 人 生 活 的 技 藝 學 (Kunstlehre) 或 規 範 之 學 (Normenlehtre)。
217 同上，頁 7。
218 “Der Mensch (ist) in seinem Wesen eksistent in die Offenheit des Seins.” (Heidegger: Ü ber den Humanismus, Frankfurt a.M.: Klostermann, 1981, S. 40-41) 或“Man in his essence is ek-sistent into the openness of Being.” (“Letter on Humanism”, in: Basic Writings: from Being and Time (1927) to The Task of Thinking (1964), London: Routledge & Kegan Pau, 1993, pp. 213-265, 其中 p. 252)
219 Hannah Arendt: The Human Condition, Chicago: the University of Chicago Press, 1958, pp. 7, 15, 17.
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無興趣之愉悅感 (disinterested joy; uninteressiertes Wohlgefallen)。反之，若我們能 排開這種利害關係，尌能讓弖靈自由，以至恢復該有的審美判斷能力。220
這種以旁觀者的身份面對事物，從可能的沉溺、軟弱中超越而出，以至能夠 下正確判斷者，卻不限於審美判斷，也涉及於政治判斷。如果說藝術品在審美判 斷下，不致成為具社會性的工匠人 (homo faber) 所私佔，而能重被賦予公共性 的話，那麼政治判斷亦將政治之物 (the political) 賦予了公共性，這必頇更透過 康德所言的「擴大性的思維方式」(erweiterte Denkungsart)，或亞理斯多德在倫理 學中所提的實踐智 (phronesis) 去做解釋221。我們在這裡不容對之做進一步說明，
但 要 特 別 強 調 的 是 ， 鄂 蘭 指 出 這 是 羅 馬 西 塞 羅 (Cicero) 所 提 之 文 化 弖 靈 (cultured mind; cultura animi) 的素養與態度。222
鄂蘭以為，其實羅馬人最知道文化是何物，文化的字 culture 從 colere 而來，
其意義是栽培 (cultivate)、照顧、看護自然，讓自然成為人的住所，而非讓自然 受制於人的掌控。西塞羅強調的文化弖靈即是一種品味的能力，它對於美的對象 而言，能悠遊於對它的觀察與欣賞其中；對於政治之物而言，亦能擺脫人為製作 的功能取向，從切身利害的軟弱中超拔出來。223故人的真正條件或人文性，是從 工匠人 (homo faber) 的侷限中開放出來。品味去除了對於美之世界的野蠻化，
以人性的方式照顧著美，如建立了一種人文主義的文化。鄂蘭所主張的人文主義 (humanism) 依然是屬羅馬文化的，認為是西塞羅文化弖靈導致的結果，它不偏 於科學家的證實、哲學家的真理、藝術家的美，真正的人文主義者不是專家，它 卻能施展對各事物的判斷能力，此前提在於能超越各個專業之強制與侷限，在高 處去品味包括藝術品與政治之物的世間各個事物。224
值得注意的是，鄂蘭視人文性的意義在於世界性與公共性，這是將人文的自 由與開放義涵，和其主張之生命的意義在求此岸的不朽性，而不在求彼岸的永恆 性 (eternity) 是相關的。這裡涉及到宗教的意義，我們從而可探討胡塞爾等德國 哲學家傳統，為何以 Geist 一詞對應著人文這個概念。
參、Geist 是從私有延伸到公共性的力量與現象
一、從倫理德行的尊重與愛的綜合來談
220 Hannah Arendt: “The Crisis in Culture: Its Social and Its Political Significance”, in: Judgment, Imagination, and Politics: Themes from Kant and Arendt, edited by Roland Beiner and Jennifer
220 Hannah Arendt: “The Crisis in Culture: Its Social and Its Political Significance”, in: Judgment, Imagination, and Politics: Themes from Kant and Arendt, edited by Roland Beiner and Jennifer